Sự thật về cái chết
của Nhất Linh

Lần đầu tiên tôi được nhìn thấy rõ khuôn mặt cha tôi, nhà văn Nhất Linh, là vào khoảng cuối năm 1950 khi cha tôi từ Hương Cảng trở về Hà Nội. Năm ấy tôi mới mười tuổi.

Trong thập niên 1940 cha tôi rất bận rộn với những hoạt động chính trị, ông sống nhiều năm bên Trung Hoa. Thời gian này ông chỉ về ghé thăm mẹ con tôi vào những dịp đặc biệt ngắn ngủi, không đủ cho tôi kịp nhận diện khuôn mặt người cha, người mà lâu lâu tôi nghe nhắc đến một cách kính cẩn như thể ông là một nhân vật trong thần thoại hơn là một người có thực ở ngoài đời.

Tôi nhớ ngày hôm đó tôi đã ngây người nhìn ông như nhìn một người khách lạ. Trước mắt tôi nhân vật thần thoại ấy hiện hình bằng xương bằng thịt: Nhất Linh dáng dong dỏng quắc thước, khuôn mặt phong sương, có cặp mắt sâu, đôi mày rậm, vầng trán cao, nụ cười cởi mở dưới hàng râu mép và cái nhìn đặc biệt, nhìn thẳng và sâu vào đôi mắt người đối diện nhưng lúc nào cũng nhiễm một vẻ mơ màng xa vời.

Kỷ niệm về đêm hôm đầu tiên đoàn tụ ấy còn ghi đậm trong trí nhớ tôi một lời nói của cha tôi. Ðó là lời ông tuyên bố quyết định từ bỏ cuộc đời chính trị.

Trong tập hồi ký Nhất Linh Cha Tôi (Văn Mới xuất bản 2006, trang 13) tôi có viết: “Ðêm hôm đầu tiên đoàn tụ, chúng tôi không ngủ, tất cả thức gần suốt sáng để trò chuyện với ông. Trong căn nhà số 15 Hàng Bè Hà Nội nơi mẹ tôi mở tiệm bán cau khô, vào một đêm mùa Ðông, bố mẹ con chúng tôi chen chúc nằm trên một chiếc giường tây lớn. Tôi còn nhớ rõ bố tôi nói với chúng tôi là ngày hôm sau báo chí sẽ đến gặp ông và ông sẽ tuyên bố quyết định từ bỏ cuộc đời làm chính trị để trở về cuộc đời viết văn.”

Sau này đọc bản thảo cuốn tiểu thuyết Xóm Cầu Mới (Bèo Giạt) tôi thấy cha tôi viết những dòng sau này: “Tặng Nguyên, người rất thân yêu đã khuyên tôi trở lại đời văn sĩ và nhờ thế cuốn Xóm Cầu Mới này mới ra đời” (Hương Cảng, trên núi 16 tháng 10 năm 1949, 1g30 trưa). Như vậy là trí nhớ của tôi, cậu bé 10 tuổi, đã không sai.

Kể từ ngày đầu tiên đoàn tụ năm 1950 ấy cho đến ngày ông qua đời 7 tháng 7, 1963, tôi là người con đã sống gần gũi với cha tôi nhất trong số tất cả những người con của ông. Lý do là khi cha tôi vào Nam năm 1951, ông kéo tôi đi theo ông, trong khi mẹ và các anh chị tôi ở lại Hà Nội cho đến năm di cư 1954. Và sau đó năm 1955 khi ông quyết định bỏ Sài Gòn lên sống trên Ðà Lạt, tôi lại là người ông mang theo để sống gần ông. Là người con vừa thân cận vừa được tín cẩn, tôi là người vừa biết rõ nhất về ông cụ tôi, lại là người chứng kiến cái chết của ông trong những giờ phút cuối cùng.

Là người con hiểu rõ ông cụ tôi, tôi tin rằng khi cha tôi tuyên bố từ bỏ cuộc đời làm chính trị ông đã thành thật với mình. Tuy nhiên thời cuộc đưa đẩy buộc ông phải sống trái với ý muốn của mình. Về cuối đời cha tôi bị liên lụy vì liên quan đến một vụ chính biến, đưa đến cái chết của ông ngày mồng 7 tháng 7 năm 1963.

Cái chết ấy mang mục tiêu chính trị rõ rệt. Ông tự vẫn để “cảnh cáo những người chà đạp lên mọi thứ tự do,” như ông đã viết ra trên giấy trắng mực đen.

Nguyên nhân và động lực đưa đến cái chết của Nhất Linh đã được ông viết ra bằng 71 chữ rất minh bạch và đầy đủ:

Ðời tôi để lịch sử xử, tôi không chịu để ai xử tôi cả. Sự bắt bớ và xử tội tất cả các phần tử đối lập quốc gia là một tội nặng sẽ làm cho nước mất về tay cộng sản. Tôi chống đối sự đó và tự hủy mình cũng như Hòa Thượng Thích Quảng Ðức tự thiêu để cảnh cáo những người chà đạp mọi thứ tự do.

7 tháng 7, 1963
Nhất Linh Nguyễn Tường Tam

Thế nhưng gần đây lại có những người manh tâm viết sách bóp méo sự thật, sửa đổi lịch sử, xuyên tạc cái chết của cha tôi gán ghép cho cha tôi “tự tử vì căn bệnh tâm thần” (Nguyễn Văn Lục), “tự tử để tránh khỏi phải ra tòa đối chất với thuộc hạ” (Lê Nguyên Phu).

Là người con, lại là người con sống gần gũi với ông cụ tôi nhất, tôi biết chắc là gán ghép này hoàn toàn sai với sự thật và vì vậy tôi thấy có bổn phận lên tiếng.

Bài viết này sẽ chia làm hai phần.

Phần thứ nhất tôi sẽ nói sơ lược về cha tôi, về bối cảnh lịch sử, và nguyên nhân dẫn đến cái chết của ông, Nhất Linh. Tất cả những gì tôi viết sau đây đều dựa trên những gì mắt thấy tai nghe mà tôi tin rằng đó là sự thật.

Tôi sẽ dành phần thứ hai của bài này để phản bác lập luận của hai ông Nguyễn Văn Lục và Lê Nguyên Phu.

***

Như đã nói ở trên vào năm 1955 cha tôi quyết định lên Ðà Lạt sống và tôi là người ông chọn để đi cùng với ông. Ông cụ thu xếp cho tôi thi tuyển vào lớp Ðệ Lục trường trung học công lập Quang Trung niên khóa 1955-56. Chúng tôi ở trên lầu 2 nhà hàng Poinsard &Verey số 12 đường Yersin Ðà Lạt. Sau này các anh chị tôi cũng thường lên Ðà Lạt vào những dịp Hè hoặc Tết nhưng không ai ở luôn trên ấy, chỉ trừ chị Thoa là người chị kế của tôi. Những năm đầu tiên trên Ðà Lạt là những năm thanh bình. Cha tôi chơi lan, hòa nhạc tại gia vào cuối tuần. Thỉnh thoảng ba chúng tôi (cha tôi, chị Thoa và tôi) đi pic-nic trên núi Langbian hoặc ở Suối Vàng.

Lâu lâu bạn bè của cha tôi từ Sài Gòn lên Ðà Lạt ghé thăm cha tôi. Bạn của cha tôi nhiều lắm và đủ loại: bạn thân, bạn văn, bạn đồng chí và cả các chính khách nữa. Tôi còn nhỏ không chú ý đến chuyện người lớn nên không biết cha tôi bàn luận với khách chuyện gì, nhưng tôi đoán thế nào họ chẳng bàn chuyện thời sự và chính trị. Phải đến rất nhiều năm sau này, sau khi thân phụ tôi mất, tôi có dịp gặp lại một trong những vị khách đó là anh Lê Hưng, một đảng viên VNQDÐ. Anh Lê Hưng nói với tôi là cha tôi tán thành chính sách của Tổng Thống Ngô Ðình Diệm trong việc dẹp loạn Bình Xuyên. Cha tôi nói: “Việc dẹp loạn Bình Xuyên là đúng, nhưng coi chừng, nó có thể mở đầu dẫn đến độc tài.”

Vào năm đó (1955) chính phủ của nền Ðệ Nhất Cộng Hòa phát động rầm rộ phong trào tố cộng. Thị xã Ðà Lạt tràn đầy băng rôn biểu ngữ chống cộng sản. Trong các dịp lễ tết thế nào cũng có màn kịch tố cộng với những anh hề “cán ngố” áo đen nón cối nhẩy vũ điệu tập thể “son mì son mì son đố mì.” Nhưng song song với phong trào tố cộng một phong trào khác cũng rầm rộ không kém. Ðó là phong trào “suy tôn Ngô Tổng Thống.”

Những bản nhạc suy tôn được phát đi liên tục trên đài phát thanh. Loa phóng thanh đặt ở đầu chợ Ðà Lạt suốt ngày rót vào tai khách đi đường những bản nhạc suy tôn ấy, đến nỗi nó nhập vào tôi, cậu bé 15 tuổi. Một bữa đi học về tôi nhẩy cầu thang miệng hát oang oang: “Bao nhiêu năm từng lê gót nơi quê người…” … “Toàn dân Việt Nam biết ơn Ngô Tổng Thống. Ngô Tổng Tống, Ngô Tổng Thống muôn năm!” Ðến đầu cầu thang ngửng lên tôi bắt gặp ngay gương mặt chưng hửng của ông cụ! Tuy ông cụ không nói gì nhưng tôi đoán chắc bụng ông không vui. Tôi biết ông cụ tôi chúa ghét cái trò suy tôn cá nhân, dù người đó là ông trời đi nữa.

Một vài năm sau tôi chứng kiến một câu chuyện khác khiến tôi tin rằng cái trò suy tôn này đã làm cha tôi không ưa chế độ. Ai cũng biết là hồi đó dưới thời Ðệ Nhất Cộng Hòa đi xem xi-nê đều phải đứng dậy chào cờ. Dưới chế độ Ðệ Nhị Cộng Hòa luật chào cờ này bị bãi bỏ. Ði giải trí mà phải chào cờ đã là một chuyện vô lý. Nhưng còn thậm vô lý hơn nữa là khi lá quốc kỳ chiếu trên màn ảnh thì chính giữa lại có một khoảng bầu dục in hình vị thủ lãnh quốc gia: chân dung Tổng Thống Ngô Ðình Diệm.

Ông cụ tôi một bữa đi xi nê tại rạp hát Vĩnh Lợi khi ông buộc phải đứng lên chào cờ ông đã tức giận đứng dậy bỏ về không xem xi nê. Chuyện này tôi biết vì chính tai tôi nghe ông cụ bất mãn than thở với chú Lê Văn Kiểm, một người bạn thân của ông cụ tôi.

Hãy tưởng tượng ông cụ tôi, Nhất Linh Nguyễn Tường Tam, bị buộc phải đứng dậy (không phải để chào cờ) để suy tôn ông Ngô Ðình Diệm!

Tôi chắc là có những người có thể bảo đây là chuyện nhỏ và đổ lỗi cho Bộ Thông Tin làm việc này chứ ông Diệm không hay biết. Nói gì thì nói ở cương vị lãnh đạo quốc gia ông Diệm là người phải chịu trách nhiệm về cái trò suy tôn quá lố này của thuộc cấp. Ðây là một trong những điều khiến cha tôi bất mãn với chế độ nhà Ngô.

Mấy năm sau ngày chấp chánh của chế độ nhà Ngô sự bất mãn của dân chúng gia tăng với sự độc tài gia đình trị của gia đình này. Cả cha tôi và tôi lúc này đều đã về ở hẳn Sài Gòn. Riêng cha tôi vì mua một miếng đất ở Fim-nôm gần Ðà Lạt nên ông thỉnh thoảng vẫn đáp xe đò Minh Trung lên trên ấy vào rừng để “tu tiên” bên dòng suối Ða Mê. Nhưng “tu tiên” không được vì những biến chuyển chính trị ở Sài Gòn khiến cha tôi không thể ngồi yên.

Năm 1958 cha tôi ra tờ báo Văn Hóa Ngày Nay. Tự tay cha tôi vẽ và trình bày bìa cho tờ đặc san này. Ở trên góc bìa đề hàng chữ lớn: Số ra mắt 17 tháng 6, 1958. Chúng tôi không một ai để ý đến cái ngày 17 tháng 6 có ý nghĩa gì cho mãi đến khi tôi gặp anh Lê Hưng. Anh Hưng nói với tôi trước bàn thờ ông cụ: “Anh Tam làm cái gì cũng tính toán rất kỹ lưỡng. Anh chọn ngày ra báo 17 tháng 6 là ngày giỗ của đảng trưởng Nguyễn Thái Học, cũng như anh chọn ngày chết 7 tháng 7 là ngày chấp chánh của họ Ngô để phản đối chế độ này.”

Ở Sài Gòn báo Văn Hóa Ngày Nay bán rất chạy ngay từ số đầu tiên. Năm ấy tôi học lớp Ðệ Nhị trường trung học tư thục Hoàng Việt tại đường Phan Ðình Phùng (khúc giữa Cao Thắng và Lê Văn Duyệt). Trên khúc đường đó có rất nhiều tiệm bán sách hoặc tiệm cho thuê sách. Trên đường đi học qua các tiệm sách này tôi thấy có một hiện tượng mà tôi không hề thấy xẩy ra trước đó: tất cả các tiệm sách này đều có một tấm bảng đen phía trước cửa với hàng chữ viết bằng phấn trắng: HÔM NAY CÓ VĂN HÓA NGÀY NAY.

Nhưng báo chỉ ra được 11 số thì tự ý đình bản. Chúng tôi chưng hửng hỏi ông cụ tại sao báo bán chạy thế mà lại tự ý ngưng? Cha tôi không trả lời. (Ông không có thói quen tiết lộ mọi chuyện cho con cái). Nhưng thái độ của ông lúc ấy rất buồn bã.

Sau này dọ hỏi hai người trong ban biên tập của báo VHNN là ông Nguyễn Thành Vinh và ông Trương Bảo Sơn thì tôi càng kinh ngạc hơn nữa: báo không ra nổi vì lỗ vốn.

Trong cuốn sách “Nhất Linh, Người Nghệ Sĩ-Người Chiến Sĩ” do Thế Kỷ xuất bản năm 2004, trang 78, ông Trương Bảo Sơn viết:

“Tờ Văn Hóa Ngày Nay ra được 11 số thì đình bản, mặc dù được độc giả khắp nơi hoan nghênh. Ôi, chỉ vì nó được hoan nghênh quá xá mà chết non. Nguyên nhân thế này:

“Trước hết tập Văn Hóa Ngày Nay không được chế độ Ngô Ðình Diệm cho phép xuất bản như một tạp chí mà chỉ là một giai phẩm phát hành không có định kỳ. Vì không có định kỳ nên Bộ Thông Tin kiểm duyệt cố tình để lâu mới trả lại bản thảo để in. Ông Hoàng Nguyên, chủ sự phòng kiểm duyệt đã nói với tôi rằng tuy có nhiều cảm tình với chúng tôi, nhưng không thể làm trái lệnh cấp trên là cản trở tờ Văn Hóa Ngày Nay ra đúng kỳ hạn (tỷ dụ như đúng ngày mồng 1 mỗi tháng) để đọc giả nhớ ngày mua báo. Hơn nữa bài vở phải kiểm duyệt kỹ, nhất là bài của Nhất Linh và Bảo Sơn.”

“Sau nữa, ngoài chế độ kiểm duyệt, phản quyền tự do ngôn luận này ra, chế độ Ngô Ðình Diệm còn có một thủ đoạn hiểm độc nữa là nhà nước giữ độc quyền phát hành báo chí, kể cả giai phẩm. Ngô Ðình Diệm đã có sáng kiến đặt ra Nhà Phát Hành Thống Nhất, bắt tất cả các báo chí phải đưa cho công ty này phân phối. Tập Văn Hóa Ngày Nay bán chạy như tôm tươi mấy số đầu, đã bị ế đi. Nhà phát hành độc quyền của chính phủ đã thi hành độc kế không gửi đủ số báo cho các tiệm sách đã đặt mua. Chúng tôi khi buộc báo thành từng bó đã cố ý đánh dấu riêng, khi nhận báo từ nhà phát hành trả về, thấy những dấu ấy vẫn còn y nguyên, tức là nhà phát hành đã không làm đúng nhiệm vụ, đã giữ báo của chúng tôi trong kho, không phân phối đi. Có những tiệm sách đến điều đình mua thẳng báo với chúng tôi để có đủ báo bán, nhưng chúng tôi phải từ chối vì sợ chính quyền gài bẫy. Ðã nghèo lại bị thua lỗ, chúng tôi đành đình bản tờ Văn Hóa Ngày Nay.”

Sau khi được giải thích tôi mới vỡ lẽ vì sao có hiện tượng cái bảng đen với hàng chữ phấn vì chính quyền đã cố ý trì hoãn không cho báo ra đúng hạn kỳ nên độc giả buộc phải chờ khi nào có bảng đề chữ “hôm nay có Văn Hóa Ngày Nay” mới vào mua được.

Những điều nêu trên là sự thực xung quanh vụ đình bản của tờ Văn Hóa Ngày Nay. Nó nói lên sự xâm phạm quyền tự do ngôn luận của chế độ nhà Ngô mà cha tôi là nạn nhân trực tiếp. Cũng như tất cả những nhà văn, nhà báo khác khi họ bị tước đoạt quyền tự do ngôn luận, cố nhiên là Nhất Linh rất bất mãn về chuyện này.

Vào năm 1960 trên bìa báo Tự Do Xuân Canh Tý xuất hiện bức tranh năm con chuột đang đục khoét một quả dưa đỏ và nếu lật ngược cái bìa thì quả dưa đỏ là hình bản đồ nước Việt Nam, hàm ý các anh em của gia đình họ Ngô đang phá hoại đất nước. Tờ báo bị chính quyền tịch thu sau khi báo đã phát hành được một số khá lớn. Không một ai biết tác giả bức tranh là ai. Người ta đoán mò họa sĩ Phạm Tăng là tác giả. Nhưng cha tôi cho chúng tôi biết tác giả là một người rất thân cận với ông: họa sĩ Nguyễn Gia Trí.

Bìa báo xuân Canh Tý 1960. (Hình: Thư Viện Ðại Học Cornell, Hoa Kỳ)

Rồi đến cuộc đảo chính hụt ngày 11 tháng 11, 1960 của một nhóm quân nhân Thi Ðông. Cha tôi bị liên lụy thế nào trong cuộc đảo chánh này để đến nỗi mấy năm sau ông cụ tôi phải ra tòa với tội trạng “phản quốc” và “xâm phạm nền an ninh quốc gia” đưa đến cái tự vẫn của ông ngày 7 tháng 7, 1963?

Nửa thế kỷ trôi qua đã có không biết bao nhiêu giấy mực viết về cuộc đảo chính 11 tháng 11, 1960 này cũng như mức độ liên lụy của cha tôi trong cuộc đảo chính, được viết ra bởi những người thuộc nhiều khuynh hướng chính trị khác nhau.

Ở đây tôi không nhắc lại cũng không dẫn chứng những bài viết này. Tôi không phải là một nhà nghiên cứu, cũng không có tham vọng viết lịch sử, tôi chỉ nêu lên ở đây tiếng nói của một người con. Nếu tiếng nói đó có góp phần soi sáng thêm cho sự thật của lịch sử thì tôi nghĩ rằng đó là việc tôi phải làm vì bổn phận đối với cha tôi.

Trước hết là cha tôi biết trước vụ đảo chính sẽ xẩy ra. Trong cuốn hồi ký “Nhất Linh Cha Tôi” trang 120 tôi viết: “Bốn mươi mốt năm về trước, một ngày trước cuộc binh biến 11 tháng 11, 1960 ở Sài Gòn, bố tôi bất thần trở về căn gác chợ An Ðông nhìn tôi nói nghiệm nghị: ‘Ngày mai con có đi chơi đâu thì không được lảng vảng gần khu Dinh Ðộc Lập’. Cuộc đảo chính thất bại. Tôi nghe nói là bố tôi sau đó đã lẩn trốn ở nhiều nơi trong thành phố.”

Sau này tôi nghe nói ông phải đi trốn vì ông có tên trong một tờ truyền đơn chống chính phủ được rải ra trong thành phố vào buổi sáng ngày đảo chánh.

Mấy tháng sau chúng tôi ngạc nhiên thấy cha tôi trở về nhà. Anh tôi hỏi thì ông cụ trả lời giản dị “Cậu được vô can” và không tiết lộ điều gì hơn. Tôi thắc mắc tại sao ông cụ lại vô can được khi ông biết trước vụ đảo chánh xẩy ra lại có tên ông trong tờ truyền đơn, trong khi hầu hết những người có tên trong tờ truyền đơn bị bắt hết?

Sau này được tiếp xúc với Giáo Sư Nguyễn Thành Vinh, một đàn em cũng là đồng chí của ông cụ, anh Vinh xác nhận với tôi: “Anh Tam đã tuyên bố không làm chính trị, vì vậy anh đứng ngoài, anh chỉ ủng hộ ngầm việc làm của các anh em mà thôi. Tất cả các buổi họp quan trọng trước ngày đảo chánh đều không có mặt anh Tam. Tuy nhiên anh được thông báo mọi diễn tiến. Vì vậy anh Tam biết trước có vụ đảo chánh xẩy ra.”

Từ những sự kiện trên và là người con gần gũi và thấu hiểu ông cụ tôi nhất, tôi suy luận thế này:

Một mặt cha tôi bất mãn với chế độ nhà Ngô về sự độc tài của chế độ này. Mặt khác vì lời tuyên bố không làm chính trị của ông năm 1950, lại là người rất trọng danh dự, ông cụ tôi hết sức tránh mọi hành vi đi ngược lại lời tuyên bố của ông.

Giữa hai động lực tương phản ấy cha tôi khôn ngoan chọn thái độ đứng giữa nó có thể giúp ông một lúc đạt cả hai mục tiêu: đó là ngầm tán trợ các hoạt động của anh em đồng chí của ông, nhưng riêng ông đứng ngoài.

Sự kiện ông cụ tôi không bị bắt có thể vì người ta không tìm ra bằng cớ. Thứ nhất là ông cụ tôi không bao giờ đi họp. Gần đây tôi có dịp tiếp xúc với ông Nguyễn Liệu, ông cho tôi biết là ông Nhất Linh không đi họp đảng phái, người đại diện là ông Nguyễn Thành Vinh. Ông Nguyễn Liệu hiện cư ngụ tại San Jose, Hoa Kỳ, là người đã tham dự vào những cuộc họp của đảng phái và cũng bị giam tù vì liên hệ đến cuộc đảo chính 11 tháng 11, 1960. Thứ hai là có tên trong trong tờ truyền đơn cũng không hẳn là bằng cớ rõ ràng để bắt vì có gì chứng minh ngược lại là người khác để tên ông cụ tôi vào? Vả lại không phải tất cả những người có tên trong tờ truyền đơn đều bị bắt hết. Cũng theo lời ông Nguyễn Liệu thì ngoài ông cụ tôi ra, người có tên trong tờ truyền đơn là cụ Nguyễn Xuân Chữ cũng không bị bắt giữ.

Sự việc không bắt cha tôi, ngoài lý do không có bằng cớ, tôi cho còn là một sự tính toán cân nhắc lợi hại của chính quyền họ Ngô chứ chưa hẳn do cảm tình riêng của ông Diệm đối với ông cụ tôi như nhiều người nghĩ. Thứ nhất không bắt ông cụ để ông cụ vô can tức là chứng tỏ cho dân chúng biết Nhất Linh không hề bất mãn và phản đối chế độ ông Diệm. Thứ hai họ nghĩ rằng chặt hết tay chân của ông cụ tôi thì ông cụ tôi còn làm gì được nữa?

Nhưng không bắt bớ không có nghĩa là để cho ông cụ tôi được hoàn toàn tự do. Trong cuốn “Nhất Linh Cha Tôi” trang 36 tôi ghi lại lời của cha tôi nói với tôi buổi sáng ngày 7 tháng 7, 1963: “Cậu chẳng sợ kết quả (ra tòa) ngày mai ra sao vì ở nhà hay ở tù thì cũng mất tự do như nhau.”

Ngoại trừ những người trong gia đình tôi rất ít người biết rằng trong hai năm sau cùng của đời ông cha tôi bị giam lỏng tại gia như thế nào. Công an mật vụ canh chừng đến nỗi chúng tôi nhận diện được từng người mỗi khi từ trên lầu căn gác chung cư chợ An Ðông (nơi chúng tôi trú ngụ) nhìn xuống. Trang 40 cuốn hồi ký tôi tả một đoạn khi cha tôi và tôi rời khỏi nhà: “Trên chiếc tắc-xi rời chợ An-Ðông hướng về phía Sài Gòn, tôi thấy cha tôi cứ chốc chốc lại ngoái về phía sau. Ông bảo tôi: ‘Con xem có xe nào theo không? Lúc nẫy cậu thấy có mấy người lạ đứng bên kia đường nhìn vào nhà mình’. Tôi ra hiệu cho tài xế quặt sang đường Trần Bình Trọng, chiếc xe hơi duy nhất chạy phía sau vẫn tiến thẳng đại lộ Thành Thái. Tôi đáp: ‘Không! Không có xe nào theo mình cả!’.”

Hãy hình dung cảnh tượng ấy diễn ra thường xuyên trong một thời gian dài thì mới thấu hiểu câu nói của cha tôi “ở tù hay ở nhà cũng mất tự do như nhau.”

Vào tháng 5 năm 1963 vụ Phật Giáo bùng nổ ở Huế. Sau đó phong trào Phật Giáo đấu tranh lan rộng khắp nước. Tôi không đề cập chi tiết vụ Phật Giáo này. Hãy để các sử gia nói tới. Tôi chỉ bàn khía cạnh vụ này tác động ra sao đối với ông cụ tôi và nhất là đối với cái chết của ông.

Vụ Phật Giáo xẩy ra hai tháng trước khi ông cụ tôi mất. Thời gian này tại căn nhà An Ðông họ canh chừng rất kỹ ông cụ tôi. Trong khi hầu hết các chính trị gia đối lập bị bắt hết sau vụ binh biến 11 tháng 11, 1960, ông cụ tôi là một trong số ít người được tại ngoại, do đó việc tăng cường canh giữ ông cụ là một điều tất nhiên. Ông cụ rất ít ra khỏi nhà. Những tin tức ông biết được bên ngoài là do báo chí (cha tôi sai tôi đi mua báo Tự Do hàng ngày và ông chỉ đọc tờ báo này thôi), ngoài ra có hai người bạn thân của ông thường xuyên lui tới. Ðó là Bác Sĩ Nguyễn Hữu Phiếm và ông Lê Văn Kiểm. Ông Kiểm (mà chúng tôi gọi là chú Kiểm vì chú nhỏ tuổi hơn ông cụ tôi) thường đến hầu như hàng ngày tường trình diễn tiến của vụ Phật Giáo. Ngày 11 tháng 6, 1963 khi chú Kiểm đến báo tin Hòa Thượng Thích Quảng Ðức tự thiêu ở ngã tư Lê Văn Duyệt & Phan Ðình Phùng thì cha tôi sững sờ.

Ảnh hưởng của cái tin này thật khủng khiếp.

Tin này là một phần (tôi cho là quan trọng nhất) làm nên cái chết của Nhất Linh.

Nếu ảnh hưởng đó không mạnh thì tại sao ông lại dành đến 9 chữ trong lá thư tuyệt mệnh vỏn vẹn 71 chữ của ông để viết lên câu “cũng như Hòa Thượng Thích Quảng Ðức tự thiêu”?

Rồi cuối cùng, mãi ba năm sau xẩy ra cuộc binh biến 11 tháng 11, 1960, vào tháng 6 năm 1963 cha tôi bị mời lên Tiểu Ðội Hiến Binh số 635 đường Nguyễn Trãi để lấy khẩu cung và ở đó người ta cho ông biết trước là ngày 8 tháng 7 năm 1963 cha tôi phải trình diện tại Phòng xử án Ðặc biệt Tòa án Quân sự, tòa Thượng Thẩm, số 131 đường Công Lý, Sài Gòn. Trát đòi chính thức sẽ được gửi sau. (Cha tôi nhận được trát đòi vào ngày 6 tháng 7, 1963 lúc 18:00 giờ).

Tin cha tôi sẽ phải ra tòa để xử án này là động cơ tối hậu làm nên cái chết của Nhất Linh.

Ông có một tuần lễ để sửa soạn cái chết cho chính mình

Ngày 30-6-1963 (7 ngày trước cái chết) cha tôi đi dự buổi họp tại trụ sở nhóm Bút Việt. Bác sĩ Nguyễn Hữu Phiếm viết về sự kiện này như sau (trích trong sách Chân Dung Nhất Linh, tác giả Nhật Thịnh, trang 183): “Tôi dám quả quyết là Nhất Linh đã sắp đặt, ít nhất là một tuần lễ trước cái chết của mình, bằng cớ là ngày 30-6-1963, anh tới dự buổi họp của Trung Tâm Văn Bút mà trước đó anh là chủ tịch, không phải vì văn hóa, mà chỉ cốt gặp mặt một lần chót các văn hữu của anh trước khi sang bên kia thế giới. Ở Trung Tâm Văn Bút ra, Nhất Linh có ghé lại thăm tôi, nhưng tiếc rằng hôm ấy tôi đi vắng”.

Ngày 2-7-1963 (5 ngày trước cái chết) cha tôi đến nhà in Trường Sơn làm giấy Ủy Quyền cho con. Trong cuốn sách Nhất Linh Cha Tôi trang 192, tôi viết: “Năm ngày trước khi chết ông đến nhà in Trường Sơn đánh máy tờ Ủy Quyền: Tôi, Nhất Linh Nguyễn Tường Tam, giám đốc nhà xuất bản Phượng Giang và Ðời Nay, ký tên dưới đây xác nhận rằng: trong khi tôi vắng mặt (bất cứ vì lý do gì) thì con tôi là Nguyễn Tường Thiết sẽ thay thế tôi điều khiển hai nhà xuất bản kể trên và quyết định việc xuất bản các tác phẩm của tôi. Làm tại Sài Gòn ngày 2 tháng 7 năm 1963”.

Ngày 7-7-1963 (ngày chết) cha tôi đến vĩnh biệt người bạn thân nhất của mình vì tuần lễ trước ông đến mà không gặp. Bác sĩ Nguyễn Hữu Phiếm viết: “Chủ Nhật sau nhằm ngày 7-7-63 Nhất Linh lại tới vào buổi sáng hồi 10 giờ. Tôi đang ngồi trong phòng ăn bỗng anh lặng lẽ đi vào…”… “chúng tôi tiễn anh ra cửa lặng lẽ cầm tay nhau, khi ấy tuyệt nhiên trên nét mặt Nhất Linh tôi không hề nhận thấy một dấu hiệu nhỏ nào cho biết chỉ trong vài tiếng đồng hồ nữa anh sẽ xa lánh cõi trần, xa tất cả mọi người thân yêu của anh để đi vào lịch sử.”

Buổi sáng hôm ấy sau khi cha tôi đi thăm bác Phiếm về thì chúng tôi, cha tôi và tôi, trên căn gác của chung cư chợ An Ðông bàn bạc rất lâu về đủ mọi chuyện. Cha tôi vốn ít nói và kín tiếng, nhưng buổi sáng hôm ấy lạ thay ông lại tâm sự với tôi rất nhiều điều, ông giảng giải khúc triết và rành rẽ mọi chuyện, và tôi có ghi lại đầy đủ trong chương “Niềm Vui Chết Yểu” trong cuốn sách Nhất Linh Cha Tôi.

Cũng như bác Phiếm lúc ấy tôi hoàn toàn không ngờ cái chết sắp tới của cha tôi, cho đến khi ông sai tôi đi mua rượu và ông tự vẫn trong lúc tôi vắng mặt.

Chuyện gì xẩy ra trong lúc tôi vắng mặt ấy?

Bình tĩnh cha tôi ngồi thảo và viết 71 chữ cuối cùng trong đời ông: 71 chữ cô đọng, đầy đủ, rõ ràng để một người bình thường có thể hiểu được ý nghĩa trung thực của tờ chúc thư tuyệt mệnh của ông.

Khi thảo tờ chúc thư chính trị ấy cha tôi đã sáng suốt tiên liệu là mật vụ nhà Ngô có thể tịch thu bản di chúc nên cha tôi đã cẩn thận viết làm hai bản. Hai bản đó giống nhau, chỉ sai biệt một chữ. Nay, kèm với bài viết này, lần đầu tiên sau nửa thế kỷ, tôi cho công bố cả hai lá thư tuyệt mệnh ấy để độc giả so sánh.

Hai bản di chúc và thủ bút của Nhất Linh Nguyễn Tường Tam. (Hình: Tác giả cung cấp)

Nhất Linh con người ghét chính trị, không muốn làm chính trị, thế mà sau cùng phải chết cho mục tiêu chính trị, đó là chuyện chẳng đặng đừng. Ông phải chết để bảo vệ nhân phẩm của mình như ông Trần Thanh Hiệp đã viết trong cuốn sách Nhất Linh, Người Nghệ Sĩ-Người Chiến Sĩ, trang 132, như sau:

“Vào cái tuổi 57 chưa hẳn quá về chiều của cuộc đời, ông lấy cái chết của mình để cảnh cáo những người cầm quyền bạo ngược, ngang nhiên chà đạp lên mọi thứ tự do là nhân phẩm, thứ giá trị khiến con người khác với các sinh vật khác…”

Nhất Linh đã chuẩn bị cái chết của mình một cách bình tĩnh. Nhất Linh đã sửa soạn cái chết cho mình trong sự tính toán sáng suốt.

Cái bình tĩnh ấy, cái sáng suốt ấy dứt khoát là không thể có được ở một con người mắc bệnh tâm thần!

Trong cuốn sách Một Thời Ðể Nhớ xuất bản năm 2011 tác giả Nguyễn Văn Lục đã dành hẳn một chương (chương 7) để bàn về cái mà ông Lục gọi là Ý Nghĩa Về Cái Chết của Nhất Linh.

Nhưng thay vì tìm hiểu “ý nghĩa” cái chết của Nhất Linh như tựa đề ông Lục đặt ra, suốt bài viết ông Lục chỉ bàn về “nguyên nhân”. Cái nguyên nhân ấy ông Lục hãnh diện “tìm ra” như một khám phá lớn: đó là căn bệnh tâm thần. Theo Nguyễn Văn Lục nguyên nhân Nhất Linh tự tử là do bệnh tâm thần.

Dưới mắt ông Lục không có chuyện Nhất Linh chết vì phản đối chế độ nhà Ngô. Dưới mắt ông Lục tờ giấy mang 71 chữ tuyệt mệnh của Nhất Linh để lại chỉ là mảnh giấy lộn vô nghĩa. Thậm chí ông Lục còn dám xuyên tạc ý nghĩa của thông điệp đó khi ông viết: “Ðời tôi để lịch sử xử. Nhưng lịch sử là ai? Ai xử? Xử như thế nào? Ðã xử chưa? Và lịch sử có phải là ngày hôm nay không? Hay là câu chúc thư trên thực ra phải hiểu như sau: Ðời tôi, để tôi tự xử?” (Trang 177- Nguyễn Văn Lục- Một Thời Ðể Nhớ).

Ông Nguyễn Văn Lục là người khôn ngoan. Ông không dại gì nói tới một người như Nhất Linh lại dựng lên một giả thuyết rất dễ bị bắt bẻ là căn bệnh tâm thần, nếu bài ông viết không có sức thuyết phục. Bài viết của ông đầy những dẫn chứng, từ sách cũng có, từ nhân chứng sống cũng có, khiến người đọc dễ dàng tin ngay những gì ông viết là xác đáng. Chính tôi là người đầu tiên bị lừa.

Câu chuyện xẩy ra như thế này:

Ba năm trước (2008) một bữa kia tôi nhận được một cú điện thoại của ông Nguyễn Văn Lục. Sau khi tự giới thiệu ông Lục cho biết là ông có số điện thoại của tôi do nhà văn Duy Lam cung cấp. Sau đó ông cho biết ông mới viết xong một bài về Nhất Linh và xin thỉnh ý tôi trước khi in. Ông cũng yêu cầu là nếu tôi thuận thì xin tôi phúc đáp ngay để kịp đăng ý kiến tôi kèm với bài ông viết đang sửa soạn cho in trên tạp chí Tân Văn.

Thái độ ấy của ông Lục khiến tôi có cảm tình ngay với ông ta và hứa sẽ hồi âm trong một thời gian thật ngắn.

Sau đó tôi nhận được qua e-mail bài “Chúc Thư Văn Nghệ của nhà văn Nhất Linh Nguyễn Tường Tam” với lời yêu cầu: “Xin gửi anh Nguyễn Tường Thiết, để anh đọc. Nếu có điều gì sai sót anh cho tôi biết để xin sửa lại. Lục.”

Vì hứa sẽ hồi âm nhanh, nên tôi không có thì giờ kiểm chứng lại những gì ông trích dẫn. Tôi trả lời ông Lục ngay như sau:

“Nếu chỉ để ý đến khía cạnh tìm những ‘sai sót’ trong bài (như anh yêu cầu tôi) thì tôi không tìm thấy lầm lỗi nào vì bài anh viết khá công phu dựa trên những tài liệu đã công bố hoặc những nhân chứng sống”.

Sau đó tôi nêu ý kiến là tôi không đồng ý với nội dung bài viết của ông Lục.

Tôi đã trả lời ông Lục bằng bức thư lời lẽ lịch sự. Sau này đọc kỹ lại những gì ông Lục viết, nhất là sau khi đối chiếu những gì ông trích dẫn với nguyên bản, nhìn thấy rõ hơn con người ông, tôi hối hận là những lời lẽ lịch sự ấy tôi đã đặt lầm chỗ.

Chuyện ông đăng ý kiến của tôi trên Tân Văn tôi không phản đối.

Tôi chỉ phản đối ông Lục bây giờ, nghĩa là ba năm sau (2011) khi ông cho ra cuốn sách Một Thời Ðể Nhớ, trong chương 7 của quyển sách với bài có tiêu đề “Ý Nghĩa về Cái Chết của Nhất Linh”, ông Lục đã không hề hỏi ý kiến tôi mà tự động in trong sách những ý kiến trên của tôi viết ba năm trước.

Tôi cho rằng ông Lục đã thiếu lương thiện trong việc này. Vì sao?

Ông thiếu lương thiện vì đã cố tình lập lờ đánh lận con đen: ý kiến của tôi là ý kiến đáp lại bài “Chúc Thư Văn Nghệ của nhà văn Nhất Linh” ông Lục viết 3 năm trước (2008), chứ không phải ý kiến về bài “Ý Nghĩa về Cái Chết của Nhất Linh” ông viết 3 năm sau (2011) có nội dung khác vì bài viết đã thêm bớt rất nhiều so với bài trước.

Trong cuốn sách mới xuất bản Một Thời Ðể Nhớ ông Lục đã thêm vào một chuyện hoàn toàn không có thực mà bài trước không có. Ðó là chuyện ông cụ tôi, nhà văn Nhất Linh, tự tử hai lần. Tôi xin minh xác đây là chuyện bịa đặt trắng trợn. Nếu trong bài viết ba năm trước ông Lục nêu lên câu chuyện này thì dù không đọc kỹ tôi sẽ nhận ra điểm sai ấy ngay, và chắc chắn sẽ không có câu tôi viết “tôi không tìm thấy lầm lỗi nào”.

Nay nếu tôi không lên tiếng thì khi đọc cuốn sách của ông Lục với những ý kiến của tôi đi kèm, độc giả (không biết chuyện ông Lục đánh lận con đen) sẽ tưởng là tôi xác nhận chuyện Nhất Linh tự tử hai lần là có thực.

Ðây là lý do khiến tôi bây giờ buộc phải lên tiếng.

Từ bài viết đầu tiên ông Lục gửi tôi 3 năm trước (2008) với nhan đề “Chúc Thư Văn Nghệ của nhà văn Nhất Linh” đến bài ông viết trong cuốn sách Một Thời Ðể Nhớ ba năm sau (2011) với nhan đề “Ý Nghĩa về cái chết của Nhất Linh” ông Lục đã viết nhiều bài về cái chết của Nhất Linh, mỗi lần viết là ông lại sửa đổi, tùy theo phản ứng của độc giả trong những bài phản bác.

Khi ra sách ông Lục thêm vào hai “bằng cớ” mà ông Lục cho là bằng cớ hiển nhiên để chứng minh rằng Nhất Linh tự tử không phải là để chống đối chính quyền nhà Ngô như Nhất Linh đã nói trong tờ chúc thư chính trị 71 chữ. Hai “bằng cớ” ấy ông Lục dựa vào hai bài viết của Trần Văn Bảng và Lê Nguyên Phu mà ông Lục in tít lớn dưới tiêu đề: “Tìm hiểu ý nghĩa của hai lần tự tử” (Trang 188 -Nguyễn Văn Lục-Một Thời Ðể Nhớ) và “Bằng cớ pháp lý” (Trang 189 – Nguyễn Văn Lục-Một Thời Ðể Nhớ). Hai vấn đề mới mà ông Lục thêm vào năm 2011 sẽ được bàn tới ở đoạn sau.

Ông Lục chia bài Ý Nghĩa Về Cái Chết của Nhất Linh ra làm bốn chủ đề khác nhau: Cái chết định trước của Nhất Linh, Trong phạm vi văn chương, Tìm hiểu ý nghĩa của hai lần tự tử và Bằng cớ pháp lý. Tôi sẽ bàn luận về bài viết của ông Lục theo những chủ đề mà ông đưa ra.

Cái chết định trước của Nhất Linh

Trong chủ đề này ông Lục muốn nói là cái chết của Nhất Linh là do “cuộc đời Nhất Linh chồng chất những thất bại” (chữ của ông Lục dùng) và do căn bệnh tâm thần của Nhất Linh.

Theo ông Lục: “Có thể nói cuộc đời Nhất Linh lúc đó chồng chất những thất bại”. (Trang 179- Nguyễn Văn Lục – Một Thời Ðể Nhớ.) Ðể chứng minh chuyện “chồng chất những thất bại” ông Lục đưa ra hai bằng chứng là vụ đình bản tờ báo Văn Hóa Ngày Nay và vụ Nhất Linh “mưu sát” (chữ ông Lục dùng) TT Ngô Ðình Diệm. Theo ông Lục chuyện tờ báo bị đình bản là việc thất bại thứ nhất cộng thêm vụ mưu sát tổng thống không thành là thất bại thứ hai. Hai thất bại là nhiều lắm, là “chồng chất” lắm, đủ khiến ông Nhất Linh phải chết rồi!

Về vụ đình bản tờ báo Văn Hóa Ngày Nay, xin nói ngay tờ Văn Hóa Ngày Nay không phải là một thất bại, nó là một thành công! Chưa có một tờ báo nào hồi đó bán chạy và được độc giả hoan nghênh đến như thế. Nhưng trong phần I của bài viết này tôi đã nêu rõ nguyên nhân vì sao tờ báo phải tự ý đình bản sau khi ra được 11 số. Tôi không muốn nhắc lại ở đây. Cha tôi phải ngưng tờ báo vì lỗ vốn. Mà lỗ vốn vì bị chính quyền cản trở như ông Trương Bảo Sơn đã vạch rõ.

Chính ông Lục đã xác nhận nguyên nhân tờ báo tự đóng cửa vì lỗ vốn khi ông viết: “Tôi có hỏi thẳng anh Duy Lam về việc này. Anh cho biết ông Nhất Linh có tâm sự và cho biết những khó khăn về tài chánh nên phải đình bản tờ báo!” (Trang 178- Nguyễn Văn Lục – Một Thời Ðể Nhớ)

Ông Lục còn nêu lý do tờ báo tự đình bản vì vấn đề sức khỏe của Nhất Linh. Ông viết: “Tình cờ, may mắn thay, tôi tìm được một tài liệu, một mảnh giấy nhỏ kèm trong Văn Hóa Ngày Nay số 9 do một thân hữu, anh Nguyễn Thế Toàn ở Hoa Thịnh Ðốn gửi cho trong đó có lá thư cáo lỗi độc giả của nhà văn Nhất Linh. Nhà văn Nhất Linh cho biết vì lý do sức khỏe, ông đã bỏ nửa chừng công việc…”

Tôi không biết là ông Lục có lá thư của cha tôi viết ấy trong tay hay không (không thấy ông Lục chụp lại để minh chứng), nhưng giả thử có thật thì cũng không có gì lạ. Nếu không nại cớ lý do sức khỏe chẳng lẽ trong thư gửi độc giả Nhất Linh lại đi tố giác chính quyền làm khó dễ như sự thật đã xẩy ra hay sao?

Như tôi đã viết ở phần trước, vụ đình bản tờ Văn Hóa Ngày Nay là kết quả của sự xâm phạm quyền tự do ngôn luận của chế độ nhà Ngô mà cha tôi là nạn nhân trực tiếp.

Còn vụ Nhất Linh “mưu sát” TT Ngô Ðình Diệm là chuyện gì đây? Ông Lục viết: “Khi hai phi công ném bom dinh TT Ngô Ðình Diệm mà theo nhiều người, đã có trong tay để biết giờ giấc trong dinh. Nhưng đến phút chót một quả bom của phi công Nguyễn Văn Cử đã không nổ. Vai trò ông Nhất Linh trong vụ ném bom này như thế nào? Làm chính trị đối lập thì khác. Nhưng dính dáng vào một vụ mưu sát thì có bằng chứng rõ rệt tịch thu được trong nhà Hoàng Cơ Thụy, chính quyền nào cũng mang ra xử tội.” (Trang 179, Nguyễn Văn Lục – Một Thời Ðể Nhớ)

Tôi thấy chuyện ông Lục nói rất khó hiểu. Như ông Lục kể ở đoạn trên, Nhất Linh dính líu vào vụ ném bom dinh tổng thống của phi công Nguyễn Văn Cử (xảy ra ngày 27 tháng 2 năm 1962) và bằng chứng rõ rệt tịch thu được trong nhà Hoàng Cơ Thụy. Bằng cớ gì?

Cũng trong bài viết (trang 191), ông Lục lại đưa ra một trích dẫn khác nói đến chứng cớ công an tịch thu ở nhà ông Hoàng Cơ Thụy liên quan đến vụ đảo chánh hụt 1960: “Xin trích dẫn lại ý kiến của ông Trần Kim Tuyến về vấn đề này trong sách Những huyền thoại và sự thật về chế độ Ngô Ðình Diệm như sau: ‘Theo bác sĩ Tuyến, khi còn ngồi tại chức, ông có hứa với các chính khách bị bắt sau cuộc đảo chánh hụt 1960 rằng họ được thả về là xong, không còn phải lo lắng gì nữa, ngoại trừ những trường hợp như bác sĩ Phan Quang Ðán thì không kể. Nhưng có điều tai hại là hồi đó người Mỹ cũng như người trong nước cứ lầm tưởng rằng các chính khách bị bắt vì đưa ra tuyên ngôn Caravelle, mà không phân biệt rằng họ bị bắt vì có tên trong danh sách mà công an tịch thu được ở nhà ông Hoàng Cơ Thụy’ (Trang 191, Nguyễn Văn Lục – Một Thời Ðể Nhớ)”.

Tôi không nghe ai nói hoặc báo chí đề cập đến việc Nhất Linh dính líu vào vụ bỏ bom dinh độc lập ngày 27-2-1962 của phi công Nguyễn Văn Cử. Không có trát tòa nào đòi Nhất Linh trình diện về vụ mưu sát tổng thống cả. Tôi cũng không nghe ai nói ông Hoàng Cơ Thụy dính líu vào chuyện bỏ bom ngày 27-2-1962 mà chỉ nghe người ta nói đến ông Hoàng Cơ Thụy dính líu đến biến cố 11-11-1960.

Ðể tìm hiểu sự thật về vụ ném bom Dinh Ðộc Lập ngày 27-2-1962, tôi có gởi email hỏi ông Nguyễn Liệu hiện sống ở San Jose, CA, là người biết rõ nội vụ, thì được ông trả lời như sau:

“Nhất Linh không có dính dáng gì với vụ ném bom Dinh Ðộc Lập. Vụ ném bom Dinh Ðộc Lập do Nguyễn Văn Lực, một lãnh tụ QDÐ người Bắc là cha của phi công Nguyễn Văn Cử. Nguyễn Văn Cử và Phạm Phú Quốc là bạn. Khi thất bại Cử lái phi cơ qua Miên, ông Lực đi đường bộ trốn qua Miên đến sau vụ đảo chánh 11/63 mới về. Diệm nhốt cả hai đứa em nhỏ của Cử dù chúng chỉ là học sinh. Vụ này chỉ có hai người là cha con ông Lực, giờ chót Cử mới rủ Quốc tham gia. Sau vụ đảo chánh 11/60 thất bại Diệm tăng cường công an mật vụ theo dõi các chánh khách. Mật vụ Ngô Ðình Cẩn do Ngô Trọng Hiếu chỉ huy vào Sài Gòn tăng cường theo dõi, do đó ông Lực không dám tổ chức rộng nên không thể nào ông Nhất Linh biết vụ này.

Tài liệu trong nhà luật sư Thụy là tin bịa đặt. Lúc ấy nếu có thì báo chí đã đăng lên và nhất là khi xử vụ đảo chánh không hề nhắc đến tài liệu này. Nếu có thì Lê Nguyên Phu đã đưa ra chưởi và làm bằng chứng để kết tội. Ðó là tin Ông Lục bịa đặt…”

Tôi biết ông Lục nhớ chuyện lịch sử lắm, ông Lục không lầm đâu. Ông Lục chỉ cốt bịa ra chuyện Nhất Linh dính líu vào vụ ném bom (27-2-1962) thất bại là để gán cho Nhất Linh thất bại nhiều nhiều một chút, “chồng chất” một chút. Nếu chỉ có một vụ báo Văn Hóa Ngày Nay bị đình bản thất bại thì chả lẽ ông Lục viết “Có thể nói cuộc đời Nhất Linh lúc đó chồng chất một thất bại” à!

Tuy Nhất Linh không dính dáng vào vụ mưu sát TT Ngô Ðình Diệm như ông Lục bịa đặt nhưng cứ thử giả thiết Nhất Linh có dính dáng thì đã sao? Nguyễn Thái Học và 12 liệt sĩ phải lên đoạn đầu đài ở Yên Bái vì mưu sát Tây thực dân. Bao nhiêu người yêu chuộng tự do dân chủ hiện đang bị giam cầm ở Việt Nam đều mang tội chống phá chính phủ. Gần đây ở các nước Algeria, Libya, Egypt, Syria… nổi lên phong trào dân chúng chống phá chính phủ lật đổ các lãnh tụ độc tài. Hành động của Nhất Linh nếu ông có dính líu vào việc chống chính phủ thì có khác gì cả triệu người trên thế giới yêu chuộng tự do tranh đấu cho công bằng và lẽ phải?

Ở một đoạn khác ông Lục viết: “…tự tử mang ý nghĩa từ chối đời sống vì không tìm thấy trong đời sống một ý nghĩa gì khả dĩ để tiếp tục sống nữa. Tự tử như vậy là một lựa chọn tối hậu khi không còn có sự lựa chọn nào khác. Nhất Linh đã tự tử” (Trang 177 Nguyễn Văn Lục – Một Thời Ðể Nhớ).

Ở đây tôi thấy ông Lục hết sức sai lầm khi cho rằng nguyên nhân của tự tử là không tìm thấy trong đời sống một ý nghĩa nào khả dĩ để sống. Như vậy là ông phủ nhận tất cả những danh nhân trong lịch sử đã tự tử để bảo vệ danh dự, bao nhiêu chiến sĩ đã tự tử vì không muốn lọt vào tay địch như Phan Thanh Giản, như Hoàng Diệu, như tướng Nguyễn Khoa Nam, tướng Lê Văn Hưng… và rất nhiều vị khác mà tôi không thể liệt kê ra hết.

Những cái tự tử đó người ta gọi là tuẫn tiết. Cái chết của Nhất Linh, vừa để bảo vệ danh dự, vừa để tranh đấu cho lý tưởng, cũng là một hành động tuẫn tiết.

Nhưng ông Nhất Linh là người khôn ngoan, ông không dùng chữ tự tử để nói về cái chết của ông (có thể ông tiên đoán sẽ có người như ông Lục định nghĩa tự tử đồng nghĩa với chán đời), ông cũng không kiêu ngạo tự coi cái chết của mình là một hành động tuẫn tiết, nên trong lá thư tuyệt mệnh ông viết: “Tôi tự hủy mình để cảnh cáo những người chà đạp lên mọi thứ tự do”.

Ngoài ra ông Lục còn có những lập luận rất mâu thuẫn. Ðể chứng minh Nhất Linh hủy mình không phải vì bất mãn với chế độ độc tài của nhà Ngô mà vì bệnh tâm thần và “thất bại chồng chất” ông Lục đã vẽ ra hai con người Nhất Linh hoàn toàn trái ngược nhau. Một mặt Nhất Linh bị bệnh tâm thần, chán đời, không thiết sống, lúc nào cũng chăm chăm đòi tự tử. Mặt khác Nhất Linh hăng hái tham gia hoạt động văn hóa báo chí, tham gia hoạt động chống chính phủ, tham gia cả việc bỏ bom “mưu sát” tổng thống!

Có thể nào một người bị bệnh tâm thần thấy cuộc đời không đáng sống lại tham gia vào những hoạt động đòi hỏi rất nhiều khả năng cũng như năng lực như thế?

Bàn đến chuyện bệnh tâm thần của Nhất Linh, ông Lục viết: “Thất bại của ông thì nhiều, trải dài trong suốt cuộc đời làm chính trị khiến ông bị căn bệnh trầm uất triền miên. Depressive psychosis với ba giai đoạn phát triển tuần tự của bệnh từ suicidal ideation, suicidal planning và cuối cùng suicidal attempt. Từ ý tưởng sang kế hoạch và sau cùng là thi hành.”

“Bệnh tâm thần của Nhất Linh là có thật. Nhưng ít ai trực tiếp nói thẳng ra. Không muốn nói ra và còn muốn giấu giếm.” (Trang 179, Nguyễn Văn Lục – Một Thời Ðể Nhớ)

Trong đoạn này ông Lục nói rất vu vơ! Ông nói bệnh tâm thần của Nhất Linh có thật nhưng ít ai nói ra, không biết ông muốn nói “ai” là “ai” hay ông muốn ám chỉ gia đình tôi và bạn bè của Nhất Linh, chúng tôi, những người chung quanh Nhất Linh? Chúng tôi “ai” cũng biết là Nhất Linh không bị bệnh tâm thần qua cuộc đời 40 năm hoạt động văn học và chính trị của ông. Nếu chúng tôi biết Nhất Linh không có bệnh tâm thần mà chúng tôi cứ nói ra là Nhất Linh bị bệnh tâm thần hóa ra đầu óc chúng tôi có vấn đề à?

Một trích dẫn khác của ông Lục dùng để nói về bệnh trạng của Nhất Linh: “Ngay từ khi còn làm báo Phong Hóa, Tú Mỡ đã ghi nhận như sau: Tâm thần bị giao động nhiều, gần như bệnh. Cần phải đi dưỡng bệnh. Ðó là những dấu hiệu có tính cách tiên báo trước”. (Trang 180, Nguyễn Văn Lục – Một Thời Ðể Nhớ)

Nếu ông Lục cho rằng “tâm thần bị giao động” là dấu hiệu báo trước của bệnh tâm thần thì có lẽ “ho” là dấu hiệu báo trước của bệnh ho lao, và “khó thở” là dấu hiệu báo trước của bệnh ung thư phổi! Ðịnh bệnh như thế thì ai cũng bệnh hoạn hết!

Cái tiền đề “Nhất Linh, một cái chết định sẵn” mà ông Lục nêu ra nay tôi xin đổi ra là “Nguyễn Văn Lục, một ý nghĩ định sẵn” vì tôi thấy đúng hơn!

Ông Lục có sẵn định kiến trước khi viết. Ðịnh kiến ấy bất di bất dịch: “Nhất Linh bị bệnh tâm thần. Nhất Linh tự tử vì bệnh tâm thần”. Vì định kiến ấy mà ông chỉ nhìn thấy một khoảng rất hẹp, như con ngựa bị bịt hai mắt chỉ thấy phần nhỏ trước mặt.

Ông đọc tất cả các tài liệu mà ông trích dẫn qua con mắt của con ngựa ấy: chỉ nhìn thấy trong khoảng nhỏ những gì có lợi minh chứng định kiến của ông, và cố tình không nhìn thấy một khoảng mênh mông của sự thật nằm ngoài tầm con mắt của con ngựa vì chúng bất lợi cho lập luận của mình.

Ông Lục thừa biết cái lối nghiên cứu quái đản ấy qua bài “Ý Nghĩa Cái Chết của Nhất Linh” là thiếu đứng đắn nhưng ông vẫn làm. Ðộng cơ nào đã khiến ông làm như vậy, tôi thật sự không hiểu và xin nhường nghi vấn này cho độc giả.

Nguyễn Tường Thiết

www.vietthuc.org

Đọc lại thơ

Hồ Xuân Hương

với cái nhìn

nữ quyền luận

Hồ Xuân Hương là một độc đáo của nền văn học Việt Nam. Bao nhiêu giấy mực đã nói về bà. Hồ Xuân Hương một nhà thơ dâm tục thấp hèn, một xúc phạm đến phẩm giá người phụ nữ, một thất vọng cho văn chương Việt Nam. Hồ Xuân Hương một nữ sĩ tài ba đã tiên phong và táo bạo làm những bài thơ vừa thanh vừa tục, những bài thơ dám đề cập đến một vấn đề cấm kỵ là tình yêu nhục thể. Tùy theo quan niệm về đạo đức xã hội mà Hồ Xuân Hương là người này hoặc người kia. Tuy nhiên, theo thời gian Hồ Xuân Hương đã trở thành một người đi trước thời đại mình, là người đã biết dùng thi tài một cách thông minh bằng những bài thơ độc đáo luôn luôn ẩn chứa hai nghĩa để chế diễu một giai cấp đạo đức giả, để vạch trần những vô lý của một xã hội phong kiến, cũng như táo bạo chống lại những tập tục phi lý đã cấm đoán và ràng buộc người phụ nữ Việt Nam về vật chất cũng như tinh thần vào cuối thế kỷ 18.

Theo Đào Duy Anh xã hội trong giai đoạn đó rất ư là bất công với người phụ nữ vì “trong gia đình, chủ quyền ở trong tay gia trưởng thì đàn bà tất là không có quyền gì cả. Khổng giáo chủ trương nam tôn nữ ty, trọng nam khinh nữ, lại vun đắp thêm quyền uy của gia trưởng mà đè nén địa vị của đàn bà.”[1] Nền văn học của chế độ phong kiến Việt Nam chịu ảnh hưởng nặng nề của tư tưởng Khổng giáo nên các truyền thống về giá trị và chuẩn mực văn hóa đều được đặt ra để phục vụ cho phái nam. Nền văn học đó đồng thời cũng được dùng để khuyến dụ và cưỡng chế đàn bà phải chấp nhận vai trò thua kém đàn ông vì trời đã đặt định như vậy. Các áng văn chương nổi tiếng của Việt Nam trong thời phong kiến đầy dẫy những tư tưởng tiêu cực về đàn bà như: “Đau đớn thay phận đàn bà / lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung” (Kiều), hoặc “Thuở trời đất nổi cơn gió bụi / khách má hồng nhiều nổi truân chuyên” (Chinh Phụ Ngâm), hoặc “Oán chi những khách tiêu phòng / mà xui phận bạc nằm trong má đào” (Cung Oán Ngâm Khúc). Ngoài ra còn nào Gia huấn ca, rồi tam cương, ngũ thường nữa cũng đều dạy cho đàn bà, con gái biết an phận với vai trò thứ yếu và phụ thuộc trong xã hội.

Trước một xã hội đầy những tư tưởng và nề nếp trọng nam khinh nữ do các nhà nho dựng lên đó, trước một xã hội bị bóp méo trong đó người nữ đã phải bị bắt buộc suy tư, và hành động Hồ Xuân Hương đã khôn khéo dùng văn chương như một thứ vũ khí để chống lại những trật tự áp chế đó. Vũ khí bà dùng là những bài thơ vừa thanh vừa tục. Đề cập đến một vấn đề hết sức cấm kỵ trong văn chương là vấn đề tính dục là một chuyện rất khó nói một cách có thẩm mỹ kể cả đối với các nhà văn nam giới, nhưng Hồ Xuân Hương đã tài tình và khéo léo dùng những cảnh hoặc hình ảnh rất bình thường như đền Trấn quốc, chùa Hương, đèo Ba dội, hang Cắc cớ, động Kẽm trống, ốc nhồi, con cua, trái mít, bánh trôi, đồng tiền, cái quạt… và những sinh hoạt hằng ngày như cảnh dệt vải, tát nước, đánh đu, đánh cờ… để tả những chuyện tình dục cấm kỵ một cách rất thoái mái với những ngôn từ rất đơn giản nhưng lại rất sống động và gợi hình.

Đọc thơ của Hồ Xuân Hương xin hãy đọc như những văn bản thuần túy. Và trong lãnh vực văn bản thuần túy không có vấn đề luân lý. Theo quan điểm của các học thuyết phê bình hậu cấu trúc mà đặc biệt là thuyết hủy tạo (deconstruction) của Derrida thì trong ngôn ngữ không có sự phân biệt giữa nghĩa đen và nghĩa bóng hay nghĩa thanh và nghĩa tục. Derrida nhìn thế giới chỉ gồm toàn văn bản được cấu tạo bởi những cặp biểu hiệu hệ cấp đối kháng như văn hóa và thiên nhiên, hành động và thụ động, mặt trời và mặt trăng, ngày và đêm, nói và viết, cha và mẹ… Những cặp từ tố đối kháng này đã cấu tạo nên những hệ thống tư tưởng và chi phối các đường lối chánh trị của các xã hội phương tây. Trong các cặp từ tố này từ tố đầu bao giờ cũng được gắn cho vị trí trội yếu so với từ tố sau. Và trong mỗi cặp từ tố một sự tranh đấu nội tại thường diễn ra không ngừng để dành ưu thế, nhưng bao giờ phía “hành động” cũng thắng phía “thụ động”, dương bao giờ cũng hơn âm. Trong việc tìm hiểu tác phẩm, theo Derrida chỉ có văn bản mới là đối tượng của nghiên cứu và trong văn bản chỉ có các biểu hiệu (signifiers) và các ý nghĩa được biểu hiện (signifieds). Ý nghĩa của ngôn ngữ nói riêng và ý nghĩa của văn bản nói chung tùy thuộc vào sự giải mã của người đọc. Trên quan điểm đó, Hồ Xuân Hương một cách kỳ lạ đã đi trước phong trào nữ quyền ở phương tây hàng trăm năm. Nhưng bà còn oanh liệt hơn các nữ lưu phương tây vì bà đã đơn thương độc mã đối đầu với cả một xã hội phong kiến đầy những nhà nho lúc nào cũng mang nặng trong đầu những ý tưởng về tam cương, ngũ thường và tam tòng, tứ đức rất bất lợi cho đàn bà.

Tại phương tây giữa thế kỷ 20, Virginia Woolf một nhà tranh đấu nữ quyền Mỹ mới bắt đầu cổ võ phụ nữ hãy nói lên tiếng nói chống lại sự bất bình đẳng giữa nam và nữ. Và tại Pháp một tác giả nữ quyền khác là Hélène Cixous cũng cổ võ phụ nữ hãy viết văn, không những chỉ viết mà còn phải viết thật nhiều về phụ nữ, viết để đưa người phụ nữ bị xa cách, bị quên lãng, bị đứng ngoài rìa văn học trở lại với văn chương. Trong tiểu luận Le Rire de la Méduse, Cixous đã nồng nàn tha thiết mời gọi phụ nữ “phải viết để đặt người nữ vào văn bản, đồng thời cũng đề đặt người nữ vào thế giới và lịch sử”.[2] Hơn một trăm năm trước Hồ Xuân Hương của Việt Nam đã biết dùng văn chương để nói lên tiếng nói chống đối lại cái xã hội đã dành mọi đặc quyền cho nam giới. Không những chỉ viết mà Hồ Xuân Hương còn nói lên tiếng nói của phụ nữ một cách táo bạo và hiện thực. Giữa khi các văn thi sĩ nam giới mộng mơ lên thăm cung Hằng, mơ gặp tiên nữ ở Thiên thai hoặc tả những cảnh non nước hữu tình nhưng vô thưởng vô phạt thì Hồ Xuân Hương đã dùng chánh sự hiện thực của cuộc sống làm vũ khí để đả phá xã hội phụ quyền đương thời. Cuộc sống hiện thực là một sự phối hợp của hai yếu tố âm dương, tại sao lại chối bỏ hiện thực. Tình dục là một khía cạnh hiện thực thân thiết của con người và cuộc đời từ lâu đã bị bỏ quên trong văn chương. Hồ Xuân Hương bằng những bước chân táo bạo đã đem phô bày ra giữa ánh nắng khuyển nho các hành động và bộ phận có nhiệm vụ truyền giống của nam và nữ giúp cho nhân loại trường tồn.

Trước hết, Hồ Xuân Hương không chấp nhận sự coi trọng dương và khinh thường âm. Do đâu mà những gì liên quan đến dương thì được coi là đúng, là thanh, còn những gì dính dáng đến nữ là tục, là dơ bẩn. Cho nên, để chống lại quan niệm thanh/tục không chánh đáng đó Hồ Xuân Hương đã tuyên xưng các hình ảnh bị cấm kỵ trong các bài thơ của bà như một thách thức đối với nam giớiø. Trong hầu hết các bài thơ của Hồ Xuân Hương đều có ngụ ý tả cảnh làm tình, nói về cơ quan sinh dục nữ hoặc nam, đó là chưa kể đến những nhóm chữ nói lái cũng hàm ý nghĩa tính dục. Vậy thì chủ đề chánh của các bài thơ của Hồ Xuân Hương nằm ở nghĩa thanh hay nằm nơi nghĩa tục? Thanh hay tục là do nơi lòng người. Tục hay thanh cũng do nơi sự thanh lặng của tâm hồn. “Chuông sầu chẳng đánh cớ sao om?”. Hồ Xuân Hương đã khéo léo dùng sự tục thanh như một bức màn thưa để che mắt các nhà nho thủ cựu. Hồ Xuân Hương đã đánh lên một tiếng trống làm nhiều người bừng tỉnh cơn mê ngủ trong nền văn chương Hán Đường. Hồ Xuân Hương đã đem lửa thắp sáng cho nền văn học chữ Nôm. Nhưng cái tục của Hồ Xuân Hương không phải là cái dung tục hạ cấp mà là cái tục rất thanh, rất mỹ học, tuy nôm na nhưng không mách qué. Tất cả cái tục đó đều được bà hướng đến một mục tiêu rõ rệt là tôn vinh vai trò và vị trí người nữ trong xã hội để chống lại địa vị độc tôn của người nam đã được xã hội phong kiến thừa nhận một cách bất công.

Dù nhìn thơ của Hồ Xuân Hương theo ý hướng tục hay thanh đa số mọi người đều công nhận giống như Đào Duy Anh là văn chương của Hồ Xuân Hương rất “khinh bạc mà tài tình”.[3] Chỉ cần đọc lại bài thơ Đèo Ba Dội của Hồ Xuân Hương cũng đủ thấy tài làm thơ của bà. Nếu đứng về phương diện ý nghĩa thanh nhã mà so sánh bài thơ này với bài Qua Đèo Ngang của Bà Huyện Thanh Quan vẫn được người đời ngợi khen thì bài thơ của Bà Huyện Thanh Quan như là một bức hình đen trắng bằng phẳng còn bài Đèo Ba Dội như là một bức tranh nổi ba chiều sống động đầy màu sắc và âm thanh.

Qua thơ văn của Hồ Xuân Hương ta thấy bà đãõ cho chuyện tính dục cũng bình thường và tự nhiên không có gì là cấm kỵ và xấu xa. Nếu xấu tại sao “hiền nhân quân tử ai mà chẳng / mỏi gối chồn chân vẫn muốn trèo”. Hồ Xuân Hương với những câu thơ nôm mầu nhiệm, với một trái tim rực lửa đã đốt cháy mọi hành động giả đạo đức của xã hội phụ quyền. Nếu xấu tại sao những cảnh “cửa son đỏ loét tùm hum nóc” và cảnh “cầu trắng phau phau đôi ván ghép” lại có sức mạnh “lâm tuyền quyến cả phồn hoa lại” và không những thứ dân mà cả vua chúa cũng “chúa dấu vua yêu một cái này”. Giáo sư Nguyễn Văn Hanh từ những thập niên 1930 đã đề cập đến “cái này” của Hồ Xuân Hương như sau: “cái mà người vô bịnh ưa hơn hết, phụng thờ hơn hết, phải nói rõ ưa và phụng thờ trong những lúc không có con mắt người thứ ba nào trông vào, trong những lúc “cấm ngoại thủy không ai được biết”.., nhưng nơi chỗ đông người, người ta vừa nghe nói đến thì đã vội vàng kêu la “bất nhã”, “tục”, vì thành kiến luân lý.”[4]

Đúng là vì thành kiến mà xã hội phụ quyền đông cũng như tây đã chèn ép phụ nữ để phục vụ cho những lợi ích của nam giới. Ở phương tây Kate Millett với tác phẩm Sexual Politics ấn hành năm 1970 đã kịch liệt đả phá chế độ phụ quyền (patriarchy). Theo Millett ngoại trừ sự khác biệt nơi bộ phận sinh dục, đàn bà và đàn ông không khác gì nhau. Millet đã giận dữ đòi phải xóa bỏ định chế gia đình vì nó là một dụng cụ và là một đơn vị nền tảng của cơ chế phụ quyền. Millett còn kết án cơ chế phụ quyền đã dùng hình thức chánh trị phái tính (sexual politics) để duy trì sự thống trị đối với phụ nữ. Phụ quyền không chỉ là những phép tắc của người nam gia trưởng chi phối tất cả con cái trong gia đình mà còn là một định chế chánh trị của đàn ông dùng để đàn áp đàn bà. Theo Millett, cơ chế đàn áp phụ nữ có rễ thâm sâu trong xã hội loài người không phải là cơ chế tư bản mà là cơ chế phụ quyền dành ưu quyền cho đàn ông. Qua cơ chế phụ quyền phụ nữ bị thích nghi hóa với ý hệ nữ tính và phải chấp nhận vai trò thua kém đàn ông.[5]

Trước Kate Millett rất lâu Hồ Xuân Hương ở trời đông cũng đã phẫn nộ với cơ chế phụ quyền và đã tỏ ra khinh bạc phái nam. Bà đã gọi họ bằng đủ thứ danh xưng đầy vẻ miệt thị như “phường lòi tói”, “lũ ngẩn ngơ”, “ong non ngứa nọc”, “dê cỏn buồn sừng”, … Qua kinh nghiệm thực tiễn bà biết có nhiều đấng “quân tử” rất dễ bị mê hoặc bởi “đôi gò Bồng đảo” hoặc “một lạch Đào nguyên” đến nỗi phải “mỏi mắt dòm “ rồi “dùng dằng đi chẳng dứt”. Cho nên trong mắt bà nhiều “quân tử” rất là nhỏ nhoi nên bà đã không ngại ngùng lên mặt xưng là “chị” với họ: “này này chị bảo cho mà biết…”, hoặc “lại đây cho chị dạy làm thơ…”. Trước mắt Hồ Xuân Hương cái giai cấp “quân tử”û mà xã hội Khổng giáo ưu ái dành cho nhiều ưu quyền so với phụ nữ thật ra không xứng đáng được có những thứ quyền như vậy. Giữa một xã hội phong kiến theo tư tưởngï nho giáo phân biệt rõ rệt giữa quân tử và tiểu nhân mà bà dám lớn tiếng ngạo mạn như vậy bà đúng là một nữ lưu tranh đấu đầy can trường.  John Balaban, người đã dịch thơ bà ra Anh ngữ, trong một bài viết về Hồ Xuân Hương đăng trên The American Review đã nhận xét là những bài thơ chống đối phụ quyền của Hồ Xuân Hương đối với người phương tây cuối thế kỷ 20 có vẻ rất bình thường nhưng trong thời đại của bà là chuyện làm nguy hiểm và đã gây nên nhiều khích động lớn.[6]

Nguy hiểm hay không Hồ Xuân Hương vẫn không nương tay với cái xã hội đạo đức giả đó. Hồ Xuân Hương đã dùng chánh ngay “cái này” mà xã hội phụ quyền cho là “tục” tức là “cái đó” (the other) theo như Simone de Beauvoir đã gọi về sau này để làm vũ khí đánh vào cái thành trì luân lý trọng nam khinh nữ. Simone de Beauvoir hơn một trăm năm sau cũng nhận định phái nam là chủ thể trong xã hội phụ quyền, phái nam là tuyệt đối còn phụ nữ chỉ là một phái tính khác, một cái Đó (the Other) của đàn ông. Phụ nữ bị chối từ quyền làm chủ bản thể, và quyền ý thức trách nhiệm về hành động của mình. Theo Simone de Beauvoir nữ tánh đã ngăn trở phụ nữ được trở thành một bản thể độc lập. Do đó, bà kêu gọi phụ nữ phải biết giải phóng mình khỏi nữ tánh.[7] Hơn một trăm năm trước Hồ Xuân Hương qua những bài thơ táo bạo đã kêu gọi và đã tự giải phóng mình khỏi nữ tánh.

Khi nói về nữ tánh nhà phân tâm học Freud cũng cho đàn bà là một thế giới huyền bí. Để trả lời người phụ nữ là gì Freud cho là phải căn cứ vào sự khác biệt tính dục và sự khác biệt tính dục được xác định bằng sự thấy (visibility). Sự thấy rõ ràng hiện thực là dương vật lồ lộ nơi người nam trong khi nơi người nữ thì cái hiện thực đó vắng bóng. Về phương diện tâm linh Freud nhận định sự khác biệt này là sự thiếu vắng, là sự mất mát của người nữ. Dù không biết gì về Freud nhưng một cách vô thức Hồ Xuân Hương đã biết chứng minh sự hiện hữu bằng cách đem trưng bày ngay cái cơ quan sinh dục “hơi thiếu” đó trước mắt các ông để nói lên sự hiện hữu của mình và của phái nữ. Giống như cụ Đoàn Quan Tấn trong lời tựa cho quyển sách của giáo sư Nguyễn Văn Hanh có nhận xét là “xã hội An nam, do theo văn minh Tàu, mãi chủ ý trao dồi tâm trí, nên thuở giờ ít biết cái đẹp thân xác của người như Âu Mỹ. Tại vậy mà luôn luôn phải che giấu, vì là xấu, dơ…”.[8] Ở phương tây từ xa xưa thân thể con người nói chung và thân hình phụ nữ nói riêng đã là đối tương cho nghệ thuật, đặc biệt là trong nghệ thuật tạc tượng, và là một biểu trưng cho cái đẹp vĩnh cửu. Sự hiện hữu của nét đẹp phái nữ đầy dẫy khắp nơi. Các viện bảo tàng, các công viên và dinh thự phương tây chứa đầy những tranh và tượng vệ nữ khỏa thân. Những bức tượng và tranh đã từng làm cho thi sĩ Bích Khê phải ca ngợi: “Đến triển lãm cả tấm thân kiều diễm, / Nàng là tuyết hay da nàng tuyết điểm? / Nàng là hương hay nhan sắc lên hương? / Mắt ngời châu rung ánh sóng nghê thường…”.

Hồ Xuân Hương biết được giá trị của thân xác và “cái này” nên bà đã không ngần ngại đem vũ khí của phái nữ ra làm độc chiêu. Giống như các phong trào tranh đấu nữ quyền tại Mỹ, trong nhiều cuộc xuống đường các bà nhiều lúc đã đem phô trương vẻ đẹp của thân thể như một vũ khí tranh đấu, thì Hồ Xuân Hương đã không ngần ngại khoe rằng “thân em vừa trắng lại vừa tròn”, bà còn cho biết “da nó xù xì, múi nó dầy” hoặc tả một cách tỉ mỉ rõ ràng hơn “Cầu trắng phau phau đôi ván ghép / Nước trong leo lẻo mộât dòng thông / Cỏ gà lún phún leo quanh mép / Cá giếc le te lách giữa dòng…” hoặc “Chành ra ba góc da còn thiếu / Khép lại đôi bên thịt vẫn thừa”…

Theo nhà văn nữ kiêm triết gia Pháp là Helen Cixous thì sự tương quan giữa phụ nữ và thân xác của họ đã ăn sâu trong văn hóa từ lâu đời. Ở người phụ nữ viếát và nói luôn đan kết với nhau thành một nên những sáng tạo của họ thường có liên hệ với thân xác vì khi viết cũng như nói phụ nữ vật thể hóa những điều suy nghĩ trong đầu, và biểu hiện nó với cả thân xác mình.[9] Điều nhận định này của triết gia Cixous cho thấy là Hồ Xuân Hương không phải là một trường hợp ngoại lệ.

Trước những lời thơ tả cảnh rất thẩm mỹ nhưng quá hiện thực của Hồ Xuân Hương làm sao mà những nhà nho đạo mạo không lớn tiếng kêu là phạm thuần phong mỹ tục. Nhưng khi “ngoại thủy không ai được biết” chắc không ít người trong bọn họ lại không lén lút thưởng thức những dòng thơ “mỹ miều” của Hồ Xuân Hương. Khi tả âm vật của nữ giới Hồ Xuân Hương đã dùng những lời đẹp đẽ mỹ miều bao nhiêu thì khi tả dương vật của nam giới bà lại dùng những lời kém văn hoa hơn, hoặc đầy mai mỉa như “một chút tẻo tèo teo”, “nào nón tu lờ, nào mũ thâm”, “đầu thì trọc lốc, áo không tà”, “đầu đội mũ da loe chóp đỏ / lưng đeo bị đạn rủ thao đen”… thì rõ rệt thâm ý của bà là muốn tôn vinh âm vật hơn dương vật cũng như trong sáng và đẹp đẽ hơn vì “quân thiếp trắng”, còn “quân chàng đen” đúa, xấu xí.

Giống như Hồ Xuân Hương gần hai trăm năm sau một nữ triết gia người Pháp là Luce Irigaray cũngï đã dùng hình tượng âm vật trong việc nghiên cứu học thuyết nữ quyền. Irigaray so sánh diễn trình ngôn ngữ nữ giới với sự cấu trúc của bộ phận sinh dục phụ nữ. Bộ phận sinh dục này gồm có hai mép môi ôm liền nhau thể hiện sự liên tục và sự chối bỏ sự phân chia. Irigaray cho phụ nữ là sự nối tiếp với nhịp điệu của vũ trụ và thân xác của họ có sự liên hệ không thể chối cãi được với vạn vật.[10] Ngoài ra, trong khi đề cập đến vai trò của chiếc gương của Lacan trong việc nghiên cứu sự hình thành chủ thể tánh của người nữ, Irigaray cũng cho là không nên dùng chiếc gương phẳng vì chiếc gương phẳng chỉ phản chiếu được cơ quan sinh dục của phụ nữ như chỉ là một cái lỗ, hay nói cách khác chiếc gương phẳng không phản chiếu được những nét đặc trưng tính dục của phụ nữ. Theo Irigaray thay vì gương phẳng bà cho là nên dùng gương lõm vì gương lõm cho ta thấy sự vật dường như đảo lộn, gương lõm hội tụ ánh sáng vào một điểm và nhờ đó mà ánh sáng được chiếu rọi vào các bí mật của các hốc hố và xuyên thấu qua được những huyền bí của phụ nữ.[11]

Hồ Xuân Hương cũng nói về sự huyền bí của âm vật và của phụ nữ nhưng thay vì dùng những ý tưởng có tánh cách khoa học bà gọi nó một cách bình dân là “hang cắc cớ” và dùng lối gieo vần “om” độc hiểm và tối mò trong nhiều bài thơ của bà như: “Nứt làm hai mảnh hỏm hòm hom” hoặc “Con đường vô ngạn tối om om”… để nói lên sự huyền bí đó.

Ngoài ra, theo Hồ Xuân Hương vai trò của phụ nữ trong việc tạo nên âm dương hòa hợp theo đúng lẻ đạo của tạo hóa là một việc đáng tôn vinh. Chuyện chăn gối là chuyện tự nhiên của mọi giai từng xã hội, từ vua chúa đến dân gian ai mà không muốn “cho ta yếu dấu chẳng rời tay”, ai mà chẳng mong được “yêu đêm chưa phỉ lại yêu ngày” cho nên dầu “chồn chân mỏi gối hãy còn ham”. Sự trân trọng đó của phái nam đã một lần nữa xác nhận sự hiện hữu của phái nữ. Chuyện gối chăn là một hình ảnh phổ quát trong hầu hết các bài thơ của bà. Còn hình ảnh nào đẹp đẽ bằng cảnh trai thanh gái lịch “đánh đu” vui sướng ngày lễ hội: “Trai co gối hạc khom khom cật / Gái uốn lưng ong ngửa ngửa lòng / Bốn mảnh quần hồng bay phấp phới / Hai hàng chân ngọc duỗi song song…”. Còn hình ảnh nào hấp dẫn cho bằng cảnh người lao động “dệt vải” miệt mài đêm hôm khuya khoắt: “Hai chân đạp xuống năng năng nhắc / Một suốt đâm ngang thích thích mau…”. Còn hình ảnh nào sống động bằng cảnh người nông dân “tát nước khe” với nét đẹp “nước lộn trời” giữa thiên nhiên: “Xì xòm đáy nước mình nghiêng ngửa / Nhấp nhỏm bên bờ đít vắt ve…”. Còn hình ảnh nào nóng bỏng bằng cảnh tao nhân mặc khách tìm vui trong những cuộc “đánh cờ” nơi thâm cung: “Thoạt mới vào, chàng liền nhảy ngựa / Thiếp vội vàng vén phứa tịnh lên / Hai xe hà, chàng gác hai bên / Thiếp sợ bí, thiếp liền ghểnh sĩ…” và còn nhiều hình ảnh ở các từng lớp khác nữa, từ cô hàng bán sách, bà lang đến các quan thị và các nhà sư hổ mang còn nặng lòng trần cũng không thoát khỏi nhu cầu tìm “cực lạc là đây, chín rõ mười” đó. Sự thực đó hiển nhiên như cơm để ăn, không khí để thở có gì đâu mà phải cấm kỵ đến nỗi văn chương không được phép đề cập đến. Những bước chân táo bạo của Hồ Xuân Hương vào cuối thế kỷ 18 mãi đến đầu thế kỷ 20 các nhà văn phương tây như D.H. Lawrence chẳng hạn mới dám diễn tả đến trong một tác phẩm rất được truyền tụng là Lady Chatterley’s Lover.

Chuyện chăn gối theo Hồ Xuân Hương không những giúp cho âm dương hòa hợp mà còn là một nghĩa vụ nặng nề của người nữ giúp người nam vượt qua những khó khăn của cuộc đời như chiếc quạt đã làm “mát mặt anh hùng khi tắt gió”, hoặc giúp “che đầu quân tử lúc sa mưa”. Nghĩa vụ đó đáng được trọng vọng ngang hàng nghĩa vụ của phái nam. Đó là nghĩa vụ vừa làm vợ vừa làm mẹ “thân cò lặn lội bờ sông”, vừa thỏa mãn chồng vừa ru dỗ con thơ: ”bố cu lổm ngổm bò trên bụng / thằng bé hu hơ khóc dưới hong”. Còn hình ảnh nào sống động hơn để vẻ nên vai trò nặng nề đó của người đàn bà.

Nhưng có thể còn hơn thế nữa, Hồ Xuân Hương qua bài thơ “Kẽm Trống” đã một cách tinh tế tả cảnh “vượt cạn” của phụ nữ đồng thời nói lên nghĩa vụ cao cả của đàn bà là sanh ra trẻ con, một nghĩa vụ hơn hẳn đàn ông vì đàn ông không thể làm được. Bài thơ “Kẽm Trống” mới đọc qua chỉ như là một bài thơ tả cảnh nhưng với một người khinh bạc và hay dùng chữ hai nghĩa cũng như thường hay nói lái như Hồ Xuân Hương, ta phải tìm hiểu ý nghĩa bài thơ này một cách cặn kẽ hơn.[12]

Trước hết, trong bài thơ này có rất nhiều từ liên quan đến nước như: “sông”, “sóng”, “sóng dồn”, “nước”, “vỗ”, “nước vỗ”, “long bong”, “thùng” … Trong chỉ có 56 chữ của bài thơ mà Hồ Xuân Hương đã dùng đến 9 từ liên quan đến nước. Có phải chăng bà đã nghĩ đến cái mà sau này Helene Cixous thường nhắc tới trong Le Rire de la Méduse là hình ảnh nước đại dương. Có phải chăng Hồ Xuân Hương cũng giống như Cixous đã dùng đến hình ảnh nước để ám chỉ nước trong bào thai bụng mẹ.[13]

Ngoài ra, trong bài thơ Kẽm Trống còn có một số các từ đáng chú ý khác là: “trống”, “hang”, “hẹp”, “ra khỏi”, “rộng thùng”, “qua cửa mình (ơi)”, “nỗi bưng bồng”… Chữ trống cho ta liên tưởng đến bụng bầu của người đàn bà sắp đến ngày sanh nở và ngay câu mở đầu “hai bên thì núi, giữa thì sông” cho ta thấy cảnh người sản phụ đang nằm trong tư thế sẵn sàng sanh con. Các nhóm từ khác như qua cửa mình, hang, hẹp, ra khỏi, rộng thùng cộng với ý tưởng nước trong bào thai bụng mẹ vừa dẫn giải ở trên cho ta hình dung đến cảnh tượng như sau: đứa bé từ trong bụng to như cái trống xuôi theo đường âm hộ nhỏ hẹp nhờ nước tràn ra từ bào thai để rồi sau đó vượt ra khỏi cửa mình của mẹ để vào một thế giới không gian rộng thùng và được tiếp nhận bồng ẩm bởi người thân..

Hồ Xuân Hương qua ẩn ý của bài thơ này muốn cho người đàn ông thấy là đàn bà có một nhiệm vụ rất là thiêng liêng, cao cả hơn hẳn đàn ông là nhiệm vụ sanh con và sanh ra sự sống. Thêm vào đó, trong hai câu kết “qua cửa mình ơi, nên ngắm lại / nào ai có biết nỗi bưng bồng ” Hồ Xuân Hương còn muốn nhắn gởi chung phái nam hãy “ngắm lại” mình để nhớ là tất cả đàn ông đều đã đi qua “cái cửa đó”ù cũng như đừng quên ”nỗi bưng bồng” khổ nhọc của mẹ hay người nữ.

Khi chống lại trật tự xã hội phụ quyền, Hồ Xuân Hương muốn kêu gọi thiết lập một trật tư xã hội mới trong đó không còn những cảnh phân biệt đối xử: “kém cạnh cho nên mang tiếng hoẻn / đủ đồng ắt hẳn đóng nên quan”. Đặc biệt bà đã ngang nhiên chống lại thành kiến xã hội ruồng bỏ người phụ nữ chửa hoang: “quản bao miệng thế lời chênh lệch / những kẻ không mà có mới ngoan”. Trật tự xã hội mới mà bà mong muốn là một trật tự trong đó phụ nữ nói riêng và mọi người nói chung phải được bình đẳng, không còn phải chịu cảnh “cầm bằng làm mướn, mướn không công” nữa.

Hồ Xuân Hương đã đặc biệt chống đối kịch liệt chế độ đa thê của xã hội đương thời. Với kinh nghiệm bản thân sau hai lần lập gia đình với Tổng Cóc và ông phủ Vĩnh Tường bà thấy rõ chế độ đa thê rất phổ biến trong xã hội phong kiến là một sự bất công của xã hội phụ quyền. Đàn ông thì năm thê, bảy thiếp trong khi đó đàn bà phải chính chuyên một chồng. Cho nên thân phận người đàn bà, đặïc biệt là các tì thiếp thì thật đáng thương chẳng khác gì một thứ nô lệ hay một thứ dụng cụ cho đàn ông. Tuy mang tiếng là vợ nhưng về phương diện sinh lý bình thường người làm thiếp cũng không được quyền đòi hỏi: “kẻ đắp chăn bông, kẻ lạnh lùng / năm khi mười họa, nên chăng chớ / một tháng đôi lần, có cũng không”. Tuy vậy, làm thiếp vẫn còn đỡ hơn các phụ nữ chẳng may phải lâm vào cảnh: “cán cân tạo hóa rơi đâu mất” khiến cho “cọc nhổ đi rồi lỗ bỏ không” thì ô hô “miệng túi càn khôn” đành phải khép lại cả đời vì xã hội phụ quyền không chấp nhận cho đàn bà được đi bước nữa.

Sự chống đối của Hồ Xuân Hương có vẻ như không tích cực như các thế hệ phụ nữ của phương tây sau này đã đòi hỏi phụ nữ phải được giải phóng sinh lý. Nhưng giữa một xã hội phong kiến của nho gia với bao nhiêu là chèn ép về tinh thần lẫn vật thể thì chỉ một sự chỉ trích một cách táo bạo như ta vừa thấy đã là một hành động quá tích cực rồi.

Trước những trói buộc của xã hội, nhiều lúc bà cũng mơ được thoát ra khỏi các tập tục, các lễ giáo, và các ý hệ phong kiến khắc nghiệt để làm nên nhiều sự nghiệp lẫy lừng hơn: “ví đây đổi phận làm trai được / thì sự anh hùng há bấy nhiêu” và có lúc bà cũng muốn “dơ tay với thử trời cao thấp / xoạc cẳng đo xem đất ngắn dài”. Nhưng sức người có hạn mà ước lệ xã hội khắc khe đã có từ ngàn đời nên bà chỉ đành trăn trở trong đêm khuya mà than cho thân phận: “canh khuya văng vẳng trống canh dồn/ trơ cái hồng nhan với nước non”. Tuy cũng than vãn khi lẻ loi cô độc lúc đêm khuya thanh vắng, nhưng bên ngoài bà là một người nhiều nghị lực: “thân này đâu đã chịu già tom” và bà thường hay kêu gọi phụ nữ khác (hay bà tự nhủ mình) là chớ có khóc than mà phải luôn vùng lên tranh đấu: “nín đi kẻo thẹn với non sông”.

Đúng là không thẹn với non sông, tên tuổi Hồ Xuân Hương và thơ của bà đã vượt thời gian và không gian nhỏ hẹp của Việt Nam đi vào thế giới văn chương toàn cầu. John Balaban là một giáo sư tại Viện Đại học North Carolina và là một nhà thơ nổi tiếng đã từng đoạt các giải thưởng về thơ xuất sắc của Viện Hàn Lâm Các Thi sĩ Hoa Kỳ có một lần lạc đến Việt Nam và lạc vào vườn thơ của Hồ Xuân Hương. Khách lãng du đã bị mê hoặc bởi “hương xuân” đến nỗi phải bỏ ra bao công sức trong nhiều năm trời để dịch thơ Hồ Xuân Hương ra tiếng Mỹ và xuất bản thành sách với nhan đề là Spring Essence: The Poetry of Ho Xuan Huong để giới thiệu với độc giả phương Tây.[14]

Nhờ đó mà “hương xuân” của nền văn chương Đại Việt đã bay tỏa ngào ngạt nơi trời tây khiến nguyên Tổng thống Hoa kỳ Bill Clinton trong bữa quốc tiệc tại Hà-nội nhân chuyến viếng thăm Việt Nam vào tháng 11 năm 2000 đã phải nhận xét là “Sự toàn cầu hóa đang đem thế giới lại gần Việt Nam cũng như đem Việt Nam lại gần với thế giới… Những bài thơ từ 200 năm trước của Hồ Xuân Hương đã được ấn hành tại Mỹ—bằng tiếng Anh, bằng tiếng Việt, và cả bằng chữ Nôm nữa, đây là lần đầu tiên lối chữ cổ của Việt Nam đã được thực hiện bằng in ấn. (“Globalization is bringing the world to Vietnam and also bringing Vietnam to the world… The 200-year-old poems of Ho Xuan Huong are published in America–in English, in Vietnamese, and even in the original Nôm, the first time ancient Vietnamese script has come off a printing press.”).[15]

Hai tờ báo Mỹ chuyên về thơ là The American Poetry Review số ra tháng 9 và 10 năm 2000 (volume 29, số 5)[16] và Poetry Daily Review cũng có đăng bài viết về bà và ý kiến của độc giả về thơ của Hồ Xuân Hương sau khi đọc quyển sách của John Balaban.[17] Hãy nghe một độc giả của Poetry Daily Review là G. Merritt đã say mê thơ Hồ Xuân Hương ra sao: “Bộ sưu tập (thơ) đầy gợi cảm này làm tôi hi vọng còn thêm nữa. Điều thất vọng duy nhứt của tôi là khi biết rằng mấy trăm trang sách này đã thể hiện gần hết thơ của Hồ Xuân Hương. Quyển sách mỏng này thật là sáng chói”. (“This sensually-rich collection left me hoping for more. My only disappointment was learning that these hundred pages represent “most of Xuan Huong’s extant poetry”. This thin book shines brightly.”)[18]

Không những độc giả mà cả các tác giả tăm tiếng cũng ca ngợi thơ của bà. Neil Sheehan,tác giả quyển sách nói về Việt Nam, A Bright Shining Lie, đã nhận xét “Bà là người đàn bà, ngoài tài ba về văn chương còn có được đức tánh can trường ViệtNam, và dám thách thức các ước lệ đương thời”. (“She was a woman who possessed, along with her literary talent, that great Vietnamese virtue of courage, and dared to defy the conventions of her time“). Frances Fitzgerald, tác giả một quyển sách viết về Việt Nam khác là Fire in the Lake cũng đã ghi nhận: “Qua cách dịch của John Balaban, thơ của Hồ Xuân Hương vừa dí dỏm, vừa chua cay, và sâu sắc đáng được có một chỗ đứng trong nền văn chương thế giới. Tôi thích tưởng tượng cảnh tác giả các bài thơ đó, cô gái hư của thế kỷ 18 ở Việt Nam, phóng những mũi tên đầy khiêu gợi vào thái độ đạo đức giả về giới tánh của mọi lứa tuổi và mọi nhóm văn hóa” (“In John Balaban’s translation, the poetry of Ho Xuan Huong—witty, caustic, and profound should find its place in world literature. I like to imagine its author, the brilliant bad girl of eighteenth century Vietnam, throwing her erotically charged darts into the sexual hypocrisy of all ages and cultures”). Tạp chí Utne Reader thì quả quyết hơn cho: “Hồ Xuân Hương rõ rệt là một thi sĩ xuất sắc nhứt từ trước tới nay” (“Ho Xuan Huong was, simply, one of the most remarkable poets who ever lived”).[19] Còn đối với Philip Gambone của tạp chí New York Times Book Review thì Hồ Xuân Hương là một trong những thi sĩ vĩ đại của Việt Nam.[20]

Hồ Xuân Hương không những được sách vở và báo chí phương tây tôn vinh mà cả các đài phát thanh cũng góp lời ca ngợi. Cơ sở phát thanh National Public Radio ở Washington, DC (NPR), một đài nổi tiếng về các chương trình thông tin văn hóa phục vụ 16 triệu thính giả với 640 đài và hệ thống internet đã giới thiệu thơ của Hồ Xuân Hương trong buổi phát thanh ngày 12 tháng 11 năm 2000.[21] Đài phát thanh New Hampshire Public Radio (NHPR) trong buổi phát thanh ngày 8 tháng 7 năm 2001, phóng viên Kevin Gardner cho “bà đã thành công như là một thi sĩ phái nữ trong một thời đại văn học ngự trị bởi phái nam. Bà đã làm thơ bằng ngôn ngữ thông thường của quần chúng thay vì dùng chữ Hán thông thái của giai cấp trí thức Việt Nam, nhưng lại được cả hai giới nông dân và quan lại mê thích. Thơ bà thách thức những ước lệ xã hội và tính dục trong một thời đại mà sự phản kháng như vậy bị coi là cấm kỵ, tuy nhiên thơ bà không những được khoan hồng mà còn được tán dương bởi những người cầm quyền. Địa vị trí thức như một thi sĩ hàng đầu của bà được truyền tụng như huyền thoại…” (She triumphed as a female poet in a literary age overwhelmingly dominated by men. She wrote in the language of the common people rather than the scholarly Chinese of Vietnam’s elite class, yet appealed equally to peasants and mandarins. Her poetry defied social and sexual convention at a time when such dissent was taboo, yet she was not only tolerated, but celebrated, by those in power. Her intellectual standing as a poet of the first rank was legendary…)[22]

Tóm lại, Hồ Xuân Hương là một nữ lưu tiền phong, là một thiên tài có cá tánh độc đáo có một không hai trong nền văn học Việt Nam. Bà đã tiên phong nói lên tiếng nói của phụ nữ chống lại sự áp bức của cơ chế phụ quyền. Hồ Xuân Hương người đầu tiên dám dùng thơ văn để tôn vinh một vấn đề hết sức cấm kỵ trong văn chương là tính dục một cách đầy giá trị mỹ học. Lịch sử đã chứng tỏ sự phản kháng và cảm thông của bà về thân phận của phụ nữ là con đường chánh đáng. Bà đã đi những bước thật dài trước thời đại của bà và tiếng nói của bà đã làm bao nhiêu tâm hồn phải thổn thức. Tiếng nói thơ văn của Hồ Xuân Hương đã vượt không gian và thời gian để nối kết nền văn học Việt Nam với toàn cầu và làm hãnh diện cho văn thơ Việt.

Nguyễn Minh Triết

www.vietthuc.org

_________________________

[1]Đào Duy Anh, Việt Nam Văn Hóa Sử Cương (Houston: Xuân Thu) tr.109.

[2]Trích dẫn bởi Mary Eagleton, Feminist Leterary Theory: A Reader (UK, Oxford: Basil Blackwell, 1986) tr.225.

[3]Đào Duy Anh, sđd, tr.274.

[4]Nguyễn Văn Hanh, Hồ Xuân Hương: Tác Phẩm, Thân Thế và Văn Tài (California: Cơ sở xuất bản Đại Nam, in lần thứ ba) tr.13.

[5]Sue Thornham, Feminist Theory and Cultural Studies (London: Arnold, 2000) tr. 50-51.

[6]John Balaban, “About Ho Xuan Huong”, The American Poetry Review, Sept/Oct 2000, vol.29, no.5.

[7]Eva Martin Sartoti, Editor-in-Chief, The Feminist Encyclopedia of French Literature (Westport, Conn.:Greenwood Press, 1999).

[8]Nguyễn Văn Hanh, sđd, tr.8.

[9]Toril Moi, Sexual/Textual Politics (London and New York: Methuen, 1985) tr.114.

[10]Janet Todd, Feminist Literary History (New York: Rouledge, 1988) tr.58

[11]Madan Sarup, An Introductory Guide to Post-Structuralism and Post-Modernism (Athens: The University of Georgia Press, 2nd ed., 1993) tr. 28-29.

[12]“Kẽm Trống”: Hai bên thì núi giữa thì sông,

Có phải đây là Kẽm Trống không?

Gió đập cành cây khua lắc cắc,

Sóng dồn mặt nước vỗ long bong.

Ở trong hang đá hơi còn hẹp,

Ra khỏi đầu non đã rộng thùng.

Qua cửa mình ơi, nên ngắm lại,

Nào ai có biết nỗi bưng bồng.

[13]Toril Moi, sđd, tr. 116-117.

[14]John Balaban, Spring Essence: The Poetry of Ho Xuan Huong (Port Townsend, WA: Copper Canyon, 2000).

[15]www.bhny.com

[16]www.aprweb.org/issues/sept00/huong.html

[17]www.poems.com/sprinbal.html

[18]shop.barnesandnoble.com

[19]như trên

[20]Philip Gambone, “Poet and Concubine”, in New York Times Book Review, www.nytimes.com

[21]Search.npr.org/cf/cmn/cmnps05fm.cfm

[22]www.nhpr.org

Những bài tham luận này, tuy đã được đăng tải vài năm trước đây, nhưng vẫn có hiệu lực cập nhật một tình trạng chưa thay đổi của chế độ cộng sản Việt Nam.  [Toà soạn Việt Thức].

Mới đây, đọc trên blog của nhà phê bình Vương Trí Nhàn ở trong nước, tôi bắt gặp một đoạn nhan đề “Gợi ý từ một nhà kinh tế” với một số nhận xét bất ngờ và thú vị. Đoạn viết khá ngắn, tôi xin phép được chép nguyên văn:

“Ông Đặng Phong, một nhà lịch sử kinh tế qua đời. Tôi biết ông nhân một lần đọc cuốn Lịch sử kinh tế Việt Nam 1945-2000 do ông chủ biên, thấy có nhắc thoáng qua một điều gần như ai cũng nghĩ nhưng ít ai viết: trước 1975, kinh tế Miền Nam đã ở trình độ cao hơn kinh tế Miền Bắc.

Tự ngẫm nghĩ, thì thấy đúng thế, không thể khác được, không thể nói ngược như chúng tôi vẫn nói, hoặc lảng tránh cho là cấm kỵ, và lấy những chuyện khác nói át đi.

Nhìn rộng ra thấy không chỉ kinh tế tốt hơn mà giáo dục Miền Nam lúc đó cũng hơn; không chỉ đường xá tốt, mà tư cách cá nhân của con người trong đó nói chung cũng trưởng thành hơn con người Miền Bắc, trình độ hiểu biết và tuân thủ luật pháp tốt, giữa người với người có mối quan hệ tử tế, thanh thiếu niên lúc đó ham học và biết học hơn.

Như vậy dễ dàng công nhận là trình độ sống của bà con trong ấy cao, nhất là dân thành phố. Dấn thêm một bước, trong đầu tôi thấy vụt lên cái ý, liệu có thể nói rằng, xét trên phương diện hiện đại hóa, là con đường tất yếu mà xã hội phải trải qua, nhân dân Miền Nam đã đi xa hơn, đạt tới tầm mức văn hóa cao hơn? Như vậy bản thân khái niệm văn hóa mà lâu nay tôi vẫn hiểu cũng phải được xem xét lại chăng?

Tôi sẽ tự phản bác lại nhiều lần trước khi đi đến kết luận …

Nhưng càng đọc Đặng Phong ý tưởng trên càng không rời khỏi tôi.”

Đúng như Vương Trí Nhàn nói, điều Đặng Phong và ông nhận xét “gần như ai cũng nghĩ nhưng ít ai viết”. Bản thân tôi đã nghe một nhận xét như thế từ một bậc tài hoa nhưng nổi tiếng bảo thủ ở Miền Bắc: nhà phê bình Hoài Thanh. Sau năm 1975, Hoài Thanh và bà vợ dọn vào Sài Gòn ở. Có hai hay ba lần gì đó, đâu khoảng 1980, một người thầy cũ thường rủ tôi đến thăm ông. Câu chuyện thường lan man từ văn học đến xã hội. Một lần, Hoài Thanh chép miệng nói, đại khái: “Bản chất của chế độ nguỵ là xấu vậy mà không hiểu sao nó lại đào tạo con người giỏi thế. Ai cũng lịch sự. Cứ mở miệng ra là cám ơn với xin lỗi rối rít. Ngồi ở trong nhà, có ai đi ngoài đường chõ miệng hỏi cái gì mà mình trả lời xong, cắp đít đi thẳng, không thèm cám ơn một tiếng, thì không cần nhìn, mình cũng biết ngay đó là dân ngoài Bắc vào.”

Đặng Phong so sánh về kinh tế, Hoài Thanh nói về văn hóa ứng xử, còn Vương Trí Nhàn bàn về văn hóa nói chung. Người ta có thể thắc mắc: Vậy, ở những lãnh vực khác thì sao? Như văn học, mỹ thuật hay âm nhạc, chẳng hạn? Có gì khác giữa Miền Nam và Miền Bắc cũng như giữa Miền Nam trước đây và cả nước bây giờ?

Trong một bài phỏng vấn do Thụy Khuê thực hiện, in trên tạp chí Hợp Lưu số 103 ra vào tháng 1 và 2, 2009, sau, đăng lại trên trang Viet-studies của Trần Hữu Dũng, cũng chính Vương Trí Nhàn đã nêu lên một nhận xét sơ khởi. Theo ông, so với văn học Miền Bắc, văn học Miền Nam thể hiện “rõ hơn” và “đầy đủ hơn” những “đau khổ của con người” và những “tình thế bi thương, đau đớn, cả sự bơ vơ, bất lực, trong đời sống”. Khác với văn học Miền Bắc, văn học Miền Nam, một mặt, tiếp nối được truyền thống cách tân trong văn học tiền chiến; mặt khác, tiếp cận được với văn học thế giới, “sử dụng các quan niệm các phương thức của văn hóa Phương Tây để diễn tả đời sống con người hiện đại”. Văn học Miền Nam cũng có những yếu tố hiện thực và nhân đạo mà văn học Miền Bắc không có.

Tất cả những nhận xét nêu trên, về kinh tế, văn hóa hay văn học đều khá sơ lược. Một sự so sánh công bằng và chính xác cần nhiều nỗ lực hơn nữa. Vần cần xuất phát từ một tầm nhìn cao hơn nữa. Tiếc, những nỗ lực và tầm nhìn ấy, cho đến nay, vẫn còn tiềm ẩn đâu đó. Trên sách vở cũng như trong học đường, văn học và văn hóa Miền Nam vẫn còn để trống, không ai nhắc đến, hoặc nếu nhắc, cũng nhắc với sự xuyên tạc và mạ lị như trong thời kỳ còn chiến tranh. Cách đây mười mấy năm, nhà phê bình Phạm Xuân Nguyên ở Hà Nội dự định nghiên cứu về Thanh Tâm Tuyền và nhóm Sáng Tạo ở Sài Gòn vào nửa sau thập niên 1950, tuy nhiên, ông đã bị đả kích kịch liệt, cuối cùng, đành bỏ cuộc. Hiện nay, theo chỗ tôi biết, cũng chưa có ai tiếp tục.

Cũng xin nói luôn, trích lại đoạn văn của Vương Trí Nhàn cũng như kể lại lời nhận xét của Hoài Thanh, tôi không hề muốn khoét sâu vào óc kỳ thị địa phương vốn đầu độc mối quan hệ giữa những người cùng một nước.

Thứ nhất, sự kỳ thị và chia rẽ vùng miền ở Việt Nam đã quá trầm trọng; chúng ta không cần và cũng không nên làm trầm trọng thêm nữa. Nó không có ích gì cả. Ở một thời đại toàn cầu hoá như hiện nay, khi mọi người đang tìm cách xoá mờ dần ranh giới và những khoảng cách giữa các quốc gia cũng như giữa các nền văn hoá, luôn luôn đề cao sự khoan dung và cởi mở, cổ xuý cho cách nhìn liên văn hoá (intercultural) và xuyên văn hoá (cross-cultural) mà người Việt mình cứ lại nhấp nhổm với chuyện Nam/Trung/Bắc thì không những vô duyên mà còn nguy hiểm, không những lạc hậu mà còn phản tiến hoá.

Thứ hai, không nên quên, liên quan đến con người, bất cứ sự khái quát hoá vội vã nào cũng đều bất cập và rất dễ sai lầm: ở Miền Nam, không hiếm người thô bạo, thậm chí, thô bỉ, ngược lại, ở Miền Bắc, không hiếm người cực kỳ nhã nhặn và lịch sự, rất “hiện đại” và ở tầm văn hoá cao.

Thứ ba, cũng không nên quên, trước đây, ít nhất là trước năm 1954, ở Miền Bắc, đặc biệt, ở Hà Nội, người dân nổi tiếng là thanh lịch. Sau này, gặp lại một số người Hà Nội thuộc thế hệ cũ, tôi vẫn bắt gặp cái dáng vẻ thanh lịch truyền thống ấy. Ngôn ngữ họ thanh lịch. Tác phong họ thanh lịch. Cách hành xử của họ cũng thanh lịch. Nét thanh lịch ấy không còn thấy ở các thế hệ trẻ hơn.

Cho nên, những khác biệt giữa hai miền, Nam và Bắc, không nằm ở con người. Cũng không nằm ở truyền thống, nơi ưu thế rõ ràng là nghiêng hẳn về phía Miền Bắc. Sự khác biệt chủ yếu nằm ở chế độ. Liên quan đến chế độ, ở khía cạnh chúng ta đang bàn, yếu tố quan trọng nhất là văn hoá, trong đó nổi bật nhất là văn hóa chính trị, tức những cách diễn dịch cũng như những quy phạm và quy ước mà mọi người cùng chia sẻ về quyền lực và trách nhiệm. Những quy ước và những quy phạm ấy không phải tự nhiên mà có. Chúng là những gì người ta thụ đắc trong môi trường giáo dục, từ gia đình đến học đường và xã hội. Trong việc thụ đắc ấy, vai trò của chế độ đóng vai chủ đạo: Chính chế độ, cụ thể là nhà nước, quyết định về chương trình giáo dục cũng như nội dung của truyền thông đại chúng, qua đó, hình thành những mẫu người mà họ cần và muốn. Trong suốt hơn nửa thế kỷ, lúc nào nhà cầm quyền cũng tuyên dương  hình tượng con người mới xã hội chủ nghĩa. Nhưng nhìn lại, chúng ta chỉ thấy có một điểm trong mẫu hình con người mới ấy thành hiện thực và được phổ biến: tính thiếu thật thà.

Nghiên cứu về văn học cũng như văn hóa Miền Nam trong tương quan so sánh với Miền Bắc hay cả nước hiện nay không phải nhằm phục hồi chế độ Miền Nam vốn đã thuộc về quá khứ xa lắc và cũng không nhằm gây chia rẽ vùng miền. Mà, theo tôi, chỉ nhằm hai mục đích chính: thứ nhất, công bằng với lịch sử; và thứ hai, để nhận diện đầy đủ hơn những thất bại trong chính sách văn học và văn hóa hiện nay, từ đó, tìm cách khắc phục.

Cứ quay lưng lại với thực tế và cứ ra rả với những khẩu hiệu láo khoét rỗng tuếch về những thành tựu đầy ảo tưởng, chúng ta chỉ kéo dài sự thất bại mà thôi.

Chả hay ho gì.

Nguyễn Hưng Quốc
Thứ Năm, 16 tháng 9 2010
http://www.voanews.com/vietnamese/news/mien-nam-mien-bac-09-16-2010-103077399.html

www.vietthuc.org

Văn học miền Nam 1954-75 theo cách nhìn của Vương Trí Nhàn hôm nay*

Phỏng vấn của Thụy Khuê
Chương trình Văn học nghệ thuật RFI, ngày 14 và 21/6/2008

Thụy Khuê: Thưa anh Vương Trí Nhàn, xin cảm ơn anh lại một lần nữa vui lòng đóng góp tiếng nói trên đài RFI. Trước hết xin hỏi anh là hiện nay có dấu hiệu nào cho chúng ta thấy là văn học miền Nam đã bắt đầu hiện diện lại trên địa bàn văn học ở trong nước hay chưa?

Vương Trí Nhàn: Lâu nay, Văn học miền Nam như cứ tồn tại một cách lấp lửng ở Hà Nội, đôi lúc nổi lên, gây ồn ào, rồi lại thôi, để ít lâu sau lại xuất hiện dù không thành vấn đề lớn, song vẫn là vấn đề liên tục. Năm ngoái, vì có chuyện một số sách của Dương Nghiễm Mậu được in lại, sau đó lại bị phê phán, thành ra có người nghĩ rằng thế là thôi, từ nay nó bị đẩy lùi hẳn. Tôi thấy không phải, mà thực chất ngay từ mùa thu năm ngoái, năm 2007, báo Văn Nghệ đã mở ra mục giới thiệu một số tác phẩm của văn học miền Nam trước 75 và đã in một số truyện ngắn. Và đúng kỳ 30 tháng tư năm 2008, báo Văn Nghệ có ra số đặc biệt, lần đầu tiên đưa vào sưu tập mười truyện ngắn in ở Sàigòn, đấy là một điều đáng chú ý. Theo tôi, trong xã hội đang có nhu cầu muốn nhìn lại, tiếp cận lại bộ phận văn học này, tôi thấy đây là điều cần thiết và cũng muốn góp sức vào đó.

Thụy Khuê: Trước khi đi xa hơn nữa, xin hỏi anh về tình hình trước năm 1975, ở Hà Nội thời ấy đã có ai đọc một vài tác phẩm của Văn học miền Nam hay không, và nếu có, chuyện đó đã xẩy ra như thế nào?

Vương Trí Nhàn: Văn học miền Nam hồi đó về Hà Nội ít ỏi lắm, gần như của cấm, muốn đọc phải mò mẫm đi tìm; tìm thấy rồi, đọc thấy hay rồi, muốn kêu lên với mọi người cũng phải tự nén lại. Song, một cách tự nhiên, một số chúng tôi biết rằng có nó, đinh ninh tin rằng một người muốn làm văn học một cách đứng đắn phải tìm tới nó — các nhà văn từ Nguyễn Tuân, Nguyễn Thành Long, Xuân Diệu, Tô Hoài, Nguyễn Khải, Nguyễn Minh Châu… hay lớp trẻ bọn tôi như Lưu Quang Vũ, Bằng Việt, Trúc Thông hay một số bạn khác đã nghĩ như vậy. Một cách lặng lẽ, chúng tôi đã liên tục tìm kiếm sách báo, không bỏ qua một trường hợp nào mà không tìm kiếm. Có thể là chẳng ai hiểu văn học miền Nam cho đến đầu đến đũa, có thể sự hiểu chỉ loanh quanh ở những mảnh vụn, nhưng làm sao khác được, vừa đọc vừa đoán thêm tưởng tượng thêm. Và đã có một sự chia sẻ thậm chí như là giữa hai bên hình như vẫn có một cuộc đối thoại ngầm nữa. Vả chăng cái sự xa lạ là mãi về sau này mớí xuất hiện chứ ban đầu chính thức đâu có phải vậy. Có lần tôi đã tìm thấy một văn bản năm 56, ông Nguyễn Tuân, thay mặt cho giới văn nghệ Hà Nội, gửi điện cho những người viết văn ở miền Nam, nói rằng chúng ta sẽ cùng lập một đoàn đại biểu để đi dự hội nghị nhà văn ở Tân Đề Ly, bên Ấn Độ và chúng ta sẽ chờ cơ hội sáng tác để góp phần vào nền văn hóa dân tộc. Đây là chuyện ít người nhớ, cả người ở Hà Nội cũng không nhớ. Tôi cho rằng chúng ta nên tìm cách nhắc lại với nhau kẻo hiểu lầm mãi, hiểu lầm và tự mình bó buộc mình một cách phi lý.

Về sau này, từ những năm cuối chiến tranh và nhất là ngay sau 1975, nhìn trên bề mặt dễ có cảm tưởng là cả giới viết văn Hà Nội đều nem nép đi theo quan niệm chính thống chỉ đạo. Tức coi văn chương miền Nam là bỏ đi, những người viết văn ở Sàigòn trước kia toàn kẻ thù cả. Thực tế không phải thế. Nói người ta cứ nói, mà đọc người ta cứ đọc. Gần đây có nguội đi — có nhiều lý do để nguội đi: bận bịu nhiều chuyện kiếm sống khác. Nhưng nguội đi không có nghĩa là thôi hẳn. Mà trong chừng mực nào đó là đi vào bề sâu.

Càng ngày tôi càng nghe được nhiều ý kiến nói rằng đánh giá thế nào thì đánh giá, có thể phê phán, có thể nhận xét thế này thế kia, nhưng phải công nhận rằng văn học miền Nam là một bộ phận của văn học Việt Nam thế kỷ XX, ở đó có rất nhiều vấn đề, nhiều đóng góp và phải có nó nữa thì văn học Việt Nam mới là chính mình. Vậy phải nghiên cứu tìm hiểu hệ thống hóa lại, phải in lại. Thời gian tới, tuy rằng đi vào cụ thể cũng có rất nhiều khó khăn song việc này phải được triển khai một cách bài bản thì mới hiệu quả được.

Thụy Khuê: Thưa anh, qua những dịp nói chuyện với anh, tôi biết là anh đã đọc khá nhiều văn học miền Nam từ lâu rồi. Nhưng hình như trước đây anh ngại phát biểu về vấn đề này. Ngày nay, anh sẵn sàng trở lại vấn đề này một cách công khai. Vì sao như vậy, chắc ở đây phải có một lý do sâu xa?

Vương Trí Nhàn: Đúng là thời gian gần đây, tôi cảm thấy không thể im lặng mãi mà cần nói nên nói. Sở dĩ vậy lý do rất đơn giản, cái chính là đời sống trong nước gần đây có nhiều khó khăn, không phải chỉ là vấn đề kinh tế mà còn nhiều mặt khác trong đời sống tinh thần. Với tư cách là một trí thức, một người viết văn, điều làm tôi đau lòng nhất là nhìn thấy con người hiện nay, có cái gì đó như là suy thoái, tha hóa, tầm thường đi, trở nên hung hãn càn rỡ hơn, chỉ biết chiều theo những bản năng thấp, ham hưởng thụ và mệt mỏi, chán ngán, làm bậy. Tôi thấy chúng tôi những người viết văn có lỗi trong chuyện này và trước mắt phải nhận lấy trách nhiệm suy nghĩ và lý giải vấn đề này. Trong quá trình tự lý giải cho mình, tôi đi tới ý tưởng là con người hôm nay là hệ quả của chiến tranh. Nghĩ gì thì nghĩ, xã hội Việt Nam hôm nay là xã hội hậu chiến. Có người bảo 30 năm đã qua, mọi sự thay đổi rồi; nhưng theo tôi, thực sự xã hội Việt Nam vẫn còn đang phát triển theo quy luật của chiến tranh và nếu chúng ta không trở lại tìm hiểu cuộc chiến tranh, không nói rõ ra những đặc điểm của con người hậu chiến, thì không thể hiểu được đời sống trước mắt không thể gọi ra căn bệnh của con người hiện nay và cũng không thể góp phần chạy chữa và giúp con người sống tốt hơn được. Trong khi suy nghĩ về các vấn đề trước mắt, tôi tìm thấy nhiều gợi ý, đồng cảm ở Văn học miền Nam, cái phần mà tôi đã biết, đã đọc từ trước. Nó giúp tôi hiểu cả hai miền trong chiến tranh. Nó lại là cái sơ sở để cắt nghĩa tình hình hôm nay.

Trong tài liệu nghiên cứu, các sách văn học sử dạy ở nhà trường, chỉ thấy có Văn học miền Bắc là tồn tại thôi, còn Văn học miền Nam thì bị lờ đi coi như không có. Cùng lắm viết mấy câu qua loa vẻ chiếu cố và nặng về phê phán. Nhưng sự thực là trong thời gian 45-75, rõ ràng chúng ta có hai nền văn học cùng tồn tại, hai nền văn học đó bổ sung cho nhau, mỗi bên có giá trị riêng và mỗi giá trị đó không thể bỏ được.

Thụy Khuê: Anh nghĩ như thế nhưng vẫn còn nhiều người nghĩ ngược lại anh, tại sao vậy? Và anh có lập luận nào để bảo vệ ý kiến anh?

Vương Trí Nhàn: Sở dĩ đôi lúc người ta khó công nhận Văn học miền Nam là hình như họ nghĩ như thế này: tức là nếu công nhận Văn học miền Nam thì [Văn học] miền Bắc coi như là thua, là kém, là không ra gì cả, thậm chí là hỏng, là vứt đi. Cách nghĩ “chỉ có một [nền văn học] thôi” là không phải, vì như vậy sẽ gây ra nhiều rắc rối trong việc tiếp cận nhau. Phải nói chúng ta có cả hai [nền văn học], và hai bên bổ sung cho nhau.

Tôi nghĩ độ một trăm năm sau, nếu muốn nhìn lại xã hội Việt Nam nửa sau thế kỷ XX, muốn hiểu con người sống như thế nào thì cần phải đọc cả hai. Nền văn học miền Bắc, tôi tạm gọi là văn học của chiến công, nền văn học lôi cuốn người ta đi vào cuộc chiến tranh. Còn nếu giờ đây có ai muốn đi tìm những trang sách diễn tả tình cảnh con người trong chiến tranh thì tôi khuyên họ hãy tìm đến phần văn học miền Nam. Đọc từ Võ Phiến, Mai Thảo, Y Uyên, Nhật Tiến, Thế Uyên… qua những tác phẩm của Nhã Ca, của Phan Nhật Nam, hay những bài thơ của Nguyễn Bắc Sơn, chỗ nào tôi cũng thấy chiến tranh, xa gần đều có dây dưa tới chiến tranh.

Nếu trong truyền thống, chúng ta có mảng văn học chức năng, động viên thôi thúc con người hành động, ví dụ như Bình Ngô Đại Cáo hay thơ văn Nguyễn Đình Chiểu, thì Văn học miền Bắc nối truyền thống đó rất rõ. Ngược lại, nếu đi tìm cái mạch nối tiếp truyền thống của Nguyễn Du, của Đặng Trần Côn, Đoàn Thị Điểm, của Hồ Xuân Hương, Tú Xương,– tức là tìm tới thứ văn học thiên về những đau khổ của con người, cả tình thế bi thương, đau đớn, cả sự bơ vơ, bất lực, trong đời sống này không biết tìm ra lối nào để đi đích nào để hướng tới — thì tôi thấy ở Văn học miền Nam rõ hơn đầy đủ hơn.

Thụy Khuê: Nếu đặt Văn học miền Nam vào mạch chung của thế kỷ XX, anh thấy nền văn học này đã giữ địa vị nào và đã làm được gì cho nền văn học dân tộc của chúng ta nói chung?

Vương Trí Nhàn: Thế kỷ XX là một bước chuyển của Văn học Việt Nam. Trước đó chúng ta có nền văn học theo mô hình Trung Hoa, ở đó có hai bộ phận chính, một gần với dân gian, một nữa là văn học chức năng, văn dĩ tải đạo. Sang thế kỷ XX, văn học chúng ta hiện đại hóa tức là vận động theo mô hình văn hóa phương Tây, đến năm 1945 đã tương đối hoàn chỉnh. Sau năm 45, có hai mảng văn học như tôi nói ở trên tức là Văn học miền Bắc và Văn học miền Nam.

Văn học miền Bắc đi theo luật riêng, một mặt, nó tiếp theo văn học tiền chiến, và một mặt – mà là mặt chủ yếu — thì muốn làm công việc khai phá mới, đi lại từ đầu, tức là đi từ văn học dân gian lên và phủ nhận những kinh nghiệm của thời tiền chiến. Đặt trong cái mạch chung thì đến đây, bên cạnh phần nối tiếp, có sự đứt gẫy. Xét về mối quan hệ với văn học nước ngoài, Văn học miền Bắc trước 75 đứng tách ra, gần như cô lập, chỉ nối tiếp một phần với Trung Hoa và Nga, vả chăng, ngay cả Nga và Trung Hoa lúc đó cũng đứng cô lập với thế giới.

Ngược lại, Văn học miền Nam, rõ nhất là thời kỳ 54-75, một cách tự phát vẫn đặt mình trong cái mạch chung. Chúng ta bắt gặp ở đây những bước đi thường thấy ở các nền văn học Đông Nam Á là sử dụng các quan niệm các phương thức của văn hóa phương Tây để diễn tả đời sống con người hiện đại. Vì vậy, có thể nói Văn học miền Nam là sự tiếp nối bình thường của văn học tiền chiến, — tức là thuận theo cái dòng trôi chảy bình thường của lịch sử. Chỉ có điều trong xã hội hậu thực dân, lúc này người Việt Nam sau thời kỳ tiếp nhận phương Tây muốn tự làm nên nền văn học của mình, thì lại chìm ngập trong chiến tranh, hỏi làm sao tránh khỏi nham nhở dở dang và sớm buông xuôi mệt mỏi.

Thụy Khuê: Nếu cần tìm về bản chất Văn học miền Nam, theo anh, những giá trị nào là cơ bản của nền văn học này?

Vương Trí Nhàn: Ở đây có hai giá trị cơ bản của văn học, giá trị hiện thực và giá trị nhân đạo. Tôi hiểu giá trị hiện thực với nghĩa đọc Văn học miền Nam trước 75, tôi hiểu con người Việt Nam trong chiến tranh. Ở thành thị, quân đội nước ngoài tập trung đến, đời sống hứng chịu bao nhiêu đảo lộn; còn nông thôn thì nay thuộc phe này, mai phe kia, con người bị bom đạn xua đẩy đi khắp mọi nơi… Đấy là những nét chủ yếu làm nên bức tranh hiện thực. Có lần tôi đọc một cuốn sách không thuộc loại nổi tiếng lắm của Túy Hồng, cuốn Bướm khuya, hay là cuốn Đoàn lữ binh mùa thu của Nhã Ca chẳng hạn, thì thấy những cuốn như thế – qua cách cảm thụ và diễn tả của các nhà văn nữ — vẫn có cái chỗ khả thủ của nó. Nó cho thấy một thứ hiện thực mà trước đây chưa từng có. Bức tranh hiện thực diễn tả ở đây không phải là cái hiện thực mà chúng tôi, dân nghiên cứu ở Hà Nội quen nghĩ, tức là ở đó phải có giai cấp nọ, giai cấp kia, phải có địa chủ, tư bản, nông dân đấu tranh với nhau. Cái quan niệm hiện thực đó nó cổ rồi, nó khô cứng lắm rồi – theo sự hướng dẫn của nó mà đọc văn học miền Nam thì sẽ thất vọng. Hiện thực tôi nói ở đây là không khí đời sống nói chung, một thực tế ngột ngạt, đau đớn, có lúc như ma quái, người ta không thể nắm được, nó nằm ngoài tầm tay người ta, buộc người ta phải chấp nhận.Trong môi trường ấy, người ta cảm thấy mình bị như nung nóng lên, hành động ngôn ngữ không còn bình thường mà trở nên sai lệch tương lai thì vô vọng. Cái không khí đời sống như thế, tôi thấy rất nhiều trong các tác phẩm của các nhà văn miền Nam. Và như vậy là thực trạng xã hội đã được bộc lộ, được ghi nhận.

Hẳn có một số bạn sẽ thắc mắc tại sao tôi lại nói có thể tìm trong văn học miền Nam tinh thần nhân đạo. Bởi họ — trong đó có tôi trước đây– quan niệm một nền văn học nhân đạo nhất thiết phải làm nổi phần tốt đẹp trong con người rồi thương yêu con người, ca ngợi con người. Lúc này đây tôi nghĩ điều đó đúng nhưng không đủ, và không phù hợp với tinh thần hiện đại. Trong chủ nghĩa nhân đạo thời nay, người ta để ngỏ mọi khả năng mọi cách nghĩ về con người. Chủ yếu người ta bảo nhau không theo một định kiến có sẵn nào cả khi hướng tới tìm hiểu con người. Mà trước tiên là thông cảm, thấy tất cả những sự phức tạp, cái ghê gớm, cái đa đoan rắc rối của con người, nói chung là chia sẻ với con người trong trạng thái nhân thế nhiều khi kỳ cục của nó và gợi ý để mọi người cùng suy nghĩ tiếp về kiếp nhân sinh. Một quan niệm như thế giúp ta tìm thấy ở Văn học miền Nam những khía cạnh thú vị.

Thụy Khuê: Xin anh kể ra một vài tác giả hay tác phẩm nào trong nền Văn học miền Nam được anh lấy làm căn cứ vào để đi tới những điều anh vừa nói.

Vương Trí Nhàn: Tôi nhớ ngay tới những cuốn sách của nhà văn Dương Nghiễm Mậu. Ta biết rằng trong thời kỳ đầu, Dương Nghiễm Mậu có nhiều suy nghĩ rất trừu tượng. Trong Cũng đành, tác giả nói về vấn đề tồn tại như thế nào, mình có quyền hành động gì, sự lựa chọn đúng hay sai, mình đang như thế nào, bản mệnh đã bị dày vò thế nào, đấy là phần đến rất sớm ở Dương Nghiễm Mậu, Thanh Tâm Tuyền và một số người khác. Về sau, khoảng sau 72, tôi được biết là Dương Nghiễm Mậu cũng có những tiểu thuyết như Con sâu, cũng đã diễn tả nhiều mặt tâm trạng và đời sống con người trước 75. Rất tiếc là tôi chưa được đọc cuốn này. Nhưng tôi có ấn tượng đặc biệt về Dương Nghiễm Mậu qua những bút ký ngắn in trên bán nguyệt san Văn khoảng 1972-74 tả những chuyến đi theo các đơn vị quân đội đến Tây Nguyên, ra Quảng Trị… Cùng với nhân vật có tên là Trực — hình như chỉ là tác giả hóa thân để tự bộc lộ — chúng ta chứng kiến đất nước mình tan nát, lớp trẻ bị chết, bị thương, đời sống mất hết sự thiêng liêng con người giãy giụa không tìm thấy lối thoát. Nhiều suy nghĩ có từ thời viết Cũng đành hiện ra với cái vẻ cụ thể của nó.

Thời gian mấy năm 72 -73, một số anh em bọn tôi ở tạp chí Văn nghệ quân đội có lúc xôn xao hẳn lên khi đọc một cuốn của Phan Nhật Nam, không phải cuốn nhiều người hay nói tới mang tên Mùa hè đỏ lửa, diễn tả không khí chiến trường rất ác liệt, mà là cuốn trước đó, cuốn Dấu binh lửa. Theo tôi, Dấu binh lửa gây ấn tượng mạnh, vì nó cho thấy sự tan vỡ tâm hồn, tan vỡ đời sống tinh thần của một lớp người thanh niên khi vào đời là vào với chiến tranh. Từ chỗ là một người đầy nhiệt huyết, muốn biết, muốn hiểu, muốn đóng góp, muốn làm cái gì cho xứ sở, nhân vật xưng tôi ở đây biến thành người không còn là mình nữa, chai lỳ, bất nhẫn, chỉ muốn đập phá. Phan Nhật Nam trong Dấu binh lửa là thế. Tôi nhớ là những nhà văn như Nguyễn Khải, Nguyễn Minh Châu, khi đọc cuốn này đều thấy nể, ngay cách diễn tả, cách viết rất trực tiếp và khả năng sử dụng tiếng Việt trong Dấu binh lửa cũng đáng ghi nhận. Khoảng 1990 -91 xuất hiện Nỗi buồn chiến tranh của Bảo Ninh, đọc Nỗi buồn chiến tranh tôi lại nhớ đến Dấu binh lửa. Nhà tôi lúc đó gần nhà Bảo Ninh, tôi có đưa cho anh xem. Khi trả Bảo Ninh có nói với tôi — không biết bây giờ anh có nhớ không, nhưng tôi vẫn nhớ. Rằng nếu tôi đọc cuốn này trước thì có lẽ tôi sẽ viết khác đi. Có cảm tưởng rằng đây là một trong những cuốn sách viết về chiến tranh mà bọn tôi không thể quên nổi và ở chỗ đó, nó cho thấy sự cần thiết tức cũng là những đóng góp của Văn học miền Nam, với vai trò ghi nhận được trạng thái nhân thế của con người một thời, tất cả những đau đớn, vật vã của con người trong một hoàn cảnh phi nhân văn và chính từ đó chúng ta có thể giải thích tất cả những biến động trong đời sống từ sau 75 đến nay.

Thụy Khuê: Phải chăng sự trở về với Văn học miền Nam của anh còn có một lý do khác, đó là từ khi về hưu anh có nhiều thì giờ đọc hơn và anh cũng đã khám phá ra nhiều cái mới.

Vương Trí Nhàn: Cái đó cũng có. Giờ đây tôi có điều kiện đọc những cái mà trước kia bỏ qua, chẳng hạn một trong những say mê của tôi là đọc sử của mình những thời kỳ cũ. Thật ra ở Hà Nội người ta viết sử rất kém, từ lúc tôi đi học đã… không có sử. Rồi chúng tôi đâm lười đọc cả sử cũ. Rất xấu hổ phải nói là một người viết văn, trí thức mà chưa bao giờ tiếp xúc một cách nghiêm túc với những bộ sử rất quan trọng của chúng ta như bộ Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Việt Sử Thông Giám Cương Mục hay những bộ sử sau này như Đại Nam Thực Lục của triều Nguyễn. Rồi cả sử Việt Nam đầu thế kỷ XX, thời người Pháp sang tổ chức lại xã hội của mình nữa. Tất cả những trang sử ấy, bọn tôi biết quá ít, sự thực là chúng tôi có những định kiến sai lầm, những thành kiến, rồi cứ nuôi những thành kiến đó mà cứ tưởng đó là chân lý. Tôi có được may mắn là tự tìm ra được niềm vui đọc lại những cái đó và dần dà, qua liên tưởng đối chiếu, tôi hiểu thêm đời sống hôm nay. Thế thì Văn học miền Nam cũng là một bộ phận, một di sản của dân tộc, nó như những bức ảnh, những cuốn phim, ghi lại đời sống một thời. Với những nhà văn tư cách trí thức, chúng ta rất cần lùi xa lại quá khứ và từ khoảng cách xa như thế, nhìn chung cả lịch sử sự phát triển tinh thần của dân tộc.

Thụy Khuê: Tôi biết là anh đang có một dự định nghiên cứu dài hơi, anh có thể cho biết sơ qua về công việc mà anh đang bắt đầu làm không?

Vương Trí Nhàn: Tôi đang muốn làm cái việc tạm gọi là tổng kết lại đời mình, theo nghĩa là dù mình có mấy chục năm làm việc nhưng nó cũng như là một bản nháp lộn xộn, bây giờ tìm xem cái gì là chính, là phụ cái gì dở, cái gì may ra còn với thời gian. Thêm nữa tôi vừa nhận viết cuốn sách về văn học Việt Nam thế kỷ XX. Trên con đường ấy, tôi nghĩ là mình phải nghĩ lại nhiều điều, từ Văn học tiền chiến, bắt sang hai mảng Văn học miền Bắc (Văn học cách mạng) và Văn học miền Nam đang nói.

Trong quá trình đọc và nghĩ lại, tôi biết rằng vốn liếng của mình vừa mỏng mảnh vừa sai lạc. Một người như tôi cả đời sống với nghề này mà trong hành nghề còn những thiếu sót rất cơ bản, thí dụ thiếu khả năng để có thể tiếp xúc được với những thành tựu nghiên cứu khoa học xã hội cả của Tàu lẫn của Tây, cả hôm qua lẫn hôm nay. Và thiếu sót lớn nhất là quan niệm về văn chương và xã hội nhiều phần cổ lỗ. Tôi mong muốn cả những người viết văn nghiên cứu ở Hà Nội, ở Sàigòn cũ và bây giờ một số ở nước ngoài, mong rằng chúng ta cùng dành hẳn ra một thời gian nào đấy để nghĩ lại và vượt qua thành kiến cũ của mình, từ đó khi bắt tay vào việc tạo được sự mới mẻ trong khi tiếp cận với đời sống văn hóa, văn học của dân tộc trong thế kỷ XX. Nói gọn lại chúng ta phải thay đổi.

Thụy Khuê: Với anh, cái mà chúng ta phải thay đổi ở đây cụ thể là gì? Và tại sao chúng ta lại phải thay đổi? Bài học quá khứ đã cho ta những kinh nghiệm như thế nào?

Vương Trí Nhàn: Đối tượng vẫn thế thôi, nhưng sự tiếp cận của chúng ta hôm qua đã thất bại thì hôm nay phải đổi cách nhìn, phải có những công cụ mới, cái nhìn mới. Tôi lấy ví dụ trong thực tế đời sống nghiên cứu văn học, văn hóa ở Hà Nội cũng đã có tình trạng như thế này: trong một thời gian dài Văn học tiền chiến coi như rất lắm tội lỗi và nhiều hư hỏng. Vũ Trọng Phụng dâm uế không được in lại, Nguyễn Công Hoan cũng có những sai lầm, Ngô Tất Tố cũng hạn chế, Tự Lực Văn đoàn coi như vứt đi hết, chỉ có Thạch Lam được yêu mến một chút thôi, chứ còn tất cả đến bây giờ vẫn coi lãng mạn là xa rời đời sống, xa rời nhiệm vụ dân tộc. Trước 75 chỉ có một cách hiểu như thế ngự trị. Đến bây giờ mọi chuyện đã khác đi, bây giờ lại bắt đầu nhìn Văn học tiền chiến như một niềm tự hào của văn hóa, văn học dân tộc, đi vào nghiên cứu cụ thể thì không được bao nhiêu nhưng dẫu sao đã thoát khỏi cách nhìn dung tục trước đây.

Và tôi muốn rằng sự thay đổi ấy cũng sẽ đến trong cái nhìn Văn học miền Nam trước 75. Tôi thấy, ví dụ như người Nga, họ cũng tự hào về văn học hải ngoại của họ, người Trung Hoa cũng tìm thấy ở Văn học Đài Loan, Văn học Hồng Kông những giá trị. Ở Đài Loan có những nhà văn như Bạch Tiến Dũng, các sách văn học sử của Bắc Kinh coi ông như là một tác giả quan trọng của nền Văn học Trung Hoa thế kỷ XX.

Khi không muốn thay đổi, người ta hay bảo đối tượng nghiên cứu của mình có những hạn chế. Ngẫm ra, ai mà chẳng có hạn chế, ví dụ bây giờ đọc bất cứ cuốn sách nào ở Hà Nội, đều thấy nói rằng Nguyễn Du có nhiều tư tưởng hạn chế, nhưng không phải vì hạn chế ấy mà tất cả chúng ta bỏ, không say mê Kiều và cảm thấy Kiều là phần thân thiết, gần gũi và là một tiếng nói tâm hồn của chúng ta. Trong việc trở lại Văn học miền Nam, cũng nên có thái độ tương tự. Ở đây cũng cần phải có sự giải phóng tư tưởng, và trước tiên phải có những chuẩn mực đúng đắn. Khi xét một nền văn học, cái chính là thấy nó như một bộ phận của đời sống tinh thần dân tộc, chỉ có tính chất nhân văn nhân đạo là đáng được xem như hệ quy chiếu duy nhất.

Thụy Khuê: Nếu so sánh sinh hoạt văn học hiện nay ở trong nước với sinh hoạt văn học miền Nam trước 75, anh có thấy điểm tương đồng nào giữa hai nền văn học này?

Vương Trí Nhàn: Nghe thấy lạ song có cảm tưởng là văn học ở trong nước hiện nay đang có nhiều điểm giống như Văn học miền Nam trước 75, kể cả sự phát triển văn hóa đại chúng, kể cả sự học đòi nhiều lúc hơi xô bồ, tuỳ tiện đối với phương Tây, cái mệt mỏi của con người, nỗi băn khoăn của người trí thức để có một nền văn học khác đi, trí tuệ hơn mà cũng là hiện đại hơn. Nhiều lúc ở Hà Nội này, tôi đọc và cảm thấy có những hiện tượng quanh mình tôi đã gặp một lần đâu đó, sau nhớ lại hóa ra tôi đã đọc ở Sàigòn trước năm 75, thời ấy bên cạnh Bách Khoa, bên cạnh Văn, đã có đủ thứ nhốn nháo, nhố nhăng, tùy tiện rất buồn cười khiến nhiều người phải kêu trời. Về hội nhập mà nói, so với văn học trong cả nước hôm nay, văn học miền Nam cũng đã đi trước.

Ngoài sự trì trệ, ấn tượng chính của tôi về đời sống văn học trước mắt là các nhà văn trẻ đang muốn thay đổi, họ cũng không muốn viết, không muốn sáng tác như những người đi trước như bọn tôi nữa. Thế nhưng sự chuẩn bị không có. Thiếu sự chuẩn bị như thế, dĩ nhiên lỗi không chỉ ở lớp trẻ mà là ở lớp người đi trước, chúng tôi đã không góp phần chuẩn bị cho họ. Thành ra, ngay ở phương diện này, các nhà văn trẻ cũng có thể tìm thấy trong các tác phẩm của các nhà văn miền Nam, những ví dụ, những bài học. Để học theo có, mà để rút kinh nghiệm cũng có, theo hay tránh thì đều là những bài học hữu ích cho công việc của họ.

Thụy Khuê: Chắc anh cũng đồng ý với tôi là mặc dù giới trẻ trong nước hiện nay không có cơ hội trực tiếp tiếp xúc với Văn học miền Nam, nhưng nếu chúng ta nhìn kỹ, tìm tòi kỹ thì chúng ta vẫn thấy có một vài ảnh hưởng nào đó của Văn học miền Nam trên một số tác giả trẻ hiện nay. Vậy anh có thể lý giải cụ thể thế nào về hiện tượng này?

Vương Trí Nhàn: Mặc dù có bị đẩy vào bóng tối, những phần tốt đẹp trong Văn học miền Nam vẫn như mạch nước ngầm len lỏi xuyên thấm vào đời sống văn hóa trong nước. Ví dụ như thơ, các hội thơ gần đây đã thường đưa Thanh Tâm Tuyền lên thành một tìm tòi của thơ thế kỷ XX ở Việt Nam và trong dư luận miệng tức là trong các cuộc trao đổi, mọi người trông vào các tìm tòi của các nhà thơ ở miền Nam trước 75 như những bước khai phá tiếp tục Thơ Mới, để tìm tới một giai đoạn mới của thơ và để thơ Việt Nam hội nhập thế giới.

Đi với thế giới đang là chuyện sinh tử của nền thơ trong nước nhất là thơ trẻ. Tôi cho là việc này đã được các nhà thơ ở miền Nam trước 75, giải quyết một cách tự nhiên, một cách liên tục, một cách đại trà rộng rãi, nó như một lối đi đã mở, ai có sức thì đi tiếp. Mà đâu chỉ riêng có thơ. Nhiều vấn đề lớn như thế nào là tiểu thuyết, văn xuôi đi về đâu, chấp nhận phương Tây thế nào thể hiện quan hệ cá nhân, xã hội ra sao – trước các vấn đề ấy các nhà văn miền Nam trước 75 đều đã thể nghiệm, các nhà văn trẻ bây giờ nếu đọc hẳn sẽ có nhiều gợi ý.

Thụy Khuê: Theo anh, nếu đưa được trở lại với đời sống, đâu là những điểm những khía cạnh mà nền Văn học miền Nam có thể giúp ích ngay cho sinh hoạt văn học trong nước?

Vương Trí Nhàn: Nhìn chung, tất cả những phần đóng góp của Văn học miền Nam đối với nền văn học dân tộc, đều là những bài học quý báu cho việc xây dựng nền văn nghệ của chúng ta. Tôi chỉ nói ở đây một điểm là việc xây dựng ngôn ngữ văn học. Hiện nay trong đời sống Hà Nội, ngôn ngữ giao tiếp thông thường… rất kinh khủng. Hôm nọ có người viết bài về việc cần giữ chủ quyền trong ngôn ngữ, ý nói đang có cuộc xâm lăng ngôn ngữ, từ tiếng Anh, đến tiếng Hán xâm nhập vào tiếng Việt một cách lộn ẩu, và ngay cả ngôn ngữ trong tay những người người cầm bút hiện nay nhiều khi cũng hết sức lộn xộn, nhếch nhác, lâu lắm không có người viết văn hay. Trong lúc đó, tôi đọc lại Văn học miền Nam, với những ngòi bút bậc thầy, thấy ở phần hay nhất của mình, Mai Thảo Võ Phiến, mỗi người có giọng văn riêng, mỗi người một vẻ song đều đậm chất văn học, đều có cái dáng vẻ hiện đại và hé lộ cho thấy một đời sống tinh thần không thể có ở thời tiền chiến được. Rồi nhiều nhà văn khác, như Thụy Vũ, Nhã Ca, Trùng Dương, Túy Hồng, Y Uyên, Dương Nghiễm Mậu, Phan Nhật Nam, v.v… sau này là Ngụy Ngữ, Trần Thị Ng. H. văn xuôi của họ, đều là những thể nghiệm ngôn ngữ thu góp được cả cái mạnh của tiếng nói Hà Nội, cả cái mạnh của miền Trung và Sàigòn lục tỉnh. Từ trước 1975, nhiều người đã nói tới một số nhà văn di cư, họ cùng đóng góp đưa cho ngôn ngữ văn học của Văn học miền Nam lên trình độ một mực thước một cái chuẩn. Với tư cách một người từ Hà Nội nhìn vào, tôi cũng thấy hai mạch ngôn ngữ đó trong những nhà văn xuất sắc được kết hợp nhuần nhụy, đến bây giờ bọn tôi vẫn có thể trông vào đó để học hỏi. Hoặc trong việc dịch những tác phẩm văn học nước ngoài sang tiếng Việt, cách xử lý tiếng Việt của các dịch giả, tôi thấy đó là điều bọn tôi phải nể và phải tiếp nhận họ và trước tiên phải công nhận những đóng góp của họ.

Thụy Khuê: Xin hỏi anh về di sản văn học. Theo anh thì Văn học miền Nam có vai trò gì trong việc bảo tồn Văn học tiền chiến và trên mặt nghiên cứu văn học, theo anh, miền Nam có để lại thành quả nào mà anh thấy vẫn còn hữu ích cho giới làm văn học hiện nay không?

Vương Trí Nhàn: Nhìn vào di sản Văn học tiền chiến, thì trong một thời gian dài, ở Hà Nội mất đi rất nhiều, nhiều tài liệu bị cất vào thư viện, sau đó không ai đọc, cuối cùng không biết ở đâu. Thì chính là ở Sàigòn, nhiều nhà nghiên cứu, nhà văn đã bắt đầu có sự nối tiếp, chuẩn bị, sưu tầm tài liệu, đã góp phần làm giàu có thêm di sản chung của chúng ta. Gần đây, Từ điển văn học của nhóm Nguyễn Huệ Chi đã đưa vào một cuốn sách văn học sử mà riêng bản thân tôi rất thích thú và đã mua về để dùng, coi như là cuốn sách rất tốt về văn học sử Việt Nam,– đó là cuốn Việt Nam văn học sử giản ước tân biên của Phạm Thế Ngũ. Hồi ấy, ở Sàigòn có nhiều người rất nổi trên phương diện nghiên cứu văn học và biên khảo, ông Phạm Thế Ngũ chỉ là một nhà giáo và cuốn sách mà tôi nói chỉ là một cuốn giáo trình; nhưng thực sự gần đây đọc lại, tất cả mọi người đều công nhận đó là một cuốn sách viết rất nghiêm túc.

Về việc nghiên cứu và giới thiệu nói chung. Năm ngoái, một cuốn sách về triết học của Trần Thái Đỉnh, cuốn Triết học hiện sinh cũng đã được in lại. Hôm qua tình cờ tôi đọc lại Văn học miền Nam Tổng quan của Võ Phiến, thì thấy ông Võ Phiến cho biết cuốn Triết học hiện sinh đó có thời gian là cuốn bán chạy nhất năm nó ra đời ở Sàigòn. Điều đó với tôi là một chi tiết thú vị, bởi vì hiện nay ở Hà Nội cũng thế thôi, cũng đang có một khao khát tiếp nhận những cái mới của phương Tây, tiếp cận những tinh hoa của họ thế kỷ XX, và trong việc này tôi thấy Văn học miền Nam đã đi trước cũng như để lại những thành quả mà bây giờ chúng tôi không dễ gì vượt qua.

Thụy Khuê: Thưa anh, câu chuyện đã khá dài, trước khi từ giã, anh thấy có những điều gì nói thêm về việc đưa Văn học miền Nam trở lại văn đàn, điều mà anh thật sự hết lòng mong muốn thúc đẩy.

Vương Trí Nhàn: Tôi bị ám ảnh bởi một điểm là chúng ta đến chậm quá, làm muộn quá. Hiện nay nếu muốn quay trở lại Văn học miền Nam, ngoài khó khăn tôi nói trên về tư tưởng, các quan niệm, thì khó khăn vật chất cũng rất cụ thể. Như không khí chểnh mảng không ai chuyên tâm. Lòng người thì vẫn tâm lý hậu chiến, tức là vẫn bị ảnh hưởng ngày hôm qua, không tách ra được để nhìn đối tượng văn hóa, bình tĩnh làm công việc một cách tốt hơn. Thứ nữa, tư liệu thì mất rất nhiều. Gần đây trên mạng talawas cũng đã trích đăng lại một số tác phẩm cũ của Văn học miền Nam, ở bên Mỹ, nhiều tác phẩm cũ được in lại, nhưng tôi vẫn cảm thấy chưa đủ. Thỉnh thoảng trao đổi với một vài nhà nghiên cứu khác cũng thấy thế. Chúng tôi có cảm tưởng mỗi người nắm một tí, tức là mỗi người chỉ nắm được phần của mình thôi, còn sự thực người có khả năng bao quát chung thì không có.

Câu chuyên về tài liệu đang là chuyện cấp thiết lắm. Có những tờ báo, tạp chí quan trọng mà thiếu nó không thể hình dung đời sống văn học một thời. Ở miền Nam, đó làBách Khoa, Văn rồi là Trình bày, Khởi hành, Vấn đề, Thời tập… Nhưng những bộ sưu tập báo và tạp chí đó không biết ở trong và ngoài nước còn giữ được bao nhiêu, và làm thế nào đưa nó lên thành tài liệu tiện dụng cho tất cả mọi người. Việc này cần không chỉ cho các chuyên gia Văn học miền Nam mà cho mọi người nghiên cứu nói chung. Bản thân tôi, khi giải quyết vấn đề gì, tôi đều rất muốn có dịp trở lại Văn học miền Nam, đọc lại nó để đối chiếu và tham khảo.

Thụy Khuê: Xin thành thật cám ơn anh Vương Trí Nhàn.

*Bản lấy từ Tạp Chí Hợp Lưu số 103 tháng 1&2 năm 2009. Tựa đề đặt lại theo đề nghị của Vương Trí Nhàn.

1.
Đó là bài “Sự lạc quan vô tận” *, xuất hiện trên BBC ngày 17.1.2012.[1] Bà Phạm Thị Hoài, đang ở Đức, tác giả bài này, viết về một nhà hoạt động văn hoá, xã hội nổi tiếng trong nước hiện nay là ông Chu Hảo, và qua ông Chu Hảo, bà Hoài nhận ra tính chất mẫu mực của một lớp trí thức gọi là “đối lập trung thành” mà bản chất vẫn gắn liền với hệ thống chính trị tư tưởng bấy lâu nay mệnh danh là “chủ nghĩa xã hội” ở Việt Nam. Bà Hoài cho rằng trong khi thực tế chỉ ra rằng hệ thống này đã trở nên bất lực và lỗi thời, thay vì thoát ra ngoài để phủ nhận từ nền móng, những nhà “đối lập” nói trên vẫn ôm ấp thứ chủ nghĩa xã hội ấy như một lý tưởng, căn cứ vào đó phản biện một số sai lầm trong thực tế lãnh đạo của Đảng cộng sản, với hy vọng cải tạo hệ thống để cứu nó khỏi sự sụp đổ.

Nhiều người làm công việc này trước đây đã bị chế độ thanh trừng nhưng hiện nay có vẻ như những người kế tục đang trở nên có giá. Họ được Đảng để cho công khai ăn nói thoải mái (kể cả lên tiếng nơi những phương tiện truyền thông bị xem là “thù địch”) chỉ có điều là ý kiến của họ thường không được Đảng quan tâm trả lời đàng hoàng. Bà Hoài vẫn tỏ vẻ kính trọng họ, có ý cho rằng vị trí của họ cao hơn nhiều lần loại người cũng thoát khỏi guồng máy như họ nhưng lại thiếu hẳn nhân cách để lên mặt dè bỉu họ. Những trí thức này cũng nhận những “mạt sát bạt mạng từ những người hùng Việt kiều ẩn danh trên mạng” nhưng bà Hoài cho rằng việc đó có thể bỏ qua, có lẽ vì không đáng để họ quan tâm.

Tuy thế, một thái độ “đối lập” trí thức như vậy lại được bà Hoài cho là có tính chất nước đôi, nghịch lý: “vừa cổ vũ cho tự do tư tưởng, vừa biện minh cho sự cần thiết của chiếc gông tròng vào cổ trí thức Việt Nam và đè nặng lên họ”, chỉ vì sự lãnh đạo của Đảng đối với trí thức (qua phát ngôn của ông Chu Hảo) vẫn còn được duy trì. Do vậy mà xét đến cùng thì điều đó chỉ mang đến cho cuộc sống tinh thần nhiều tệ hại: vẫn ảo tưởng về khả năng lãnh đạo của Đảng đối với trí thức do đó cũng còn tin rằng Đảng vẫn còn khả năng nghe theo những đề nghị của trí thức để thay đổi. Một cách khách quan bà Hoài cho rằng những phản biện như vậy chỉ mang ý nghĩa một cuộc giải phẫu thẩm mĩ cho một chế độ toàn trị xấu xí, già nua để “giúp nó tồn tại mĩ miều hơn”.

Nguyên nhân của cung cách suy tưởng này được bà Hoài quy về sự nhồi sọ của hệ thống toàn trị của Đảng: hệ thống này “đã biến đổi thành công bộ nhiễm sắc thể của các đảng viên, ‘sự lãnh đạo của Đảng’ đã ăn vào gen trong cơ thể họ và tự động phát tiết, trong cả những tình huống không phù hợp nhất”. Nói cách khác, tuy có mục đích phê phán đường lối của Đảng nhưng những trí thức “đi theo Đảng” đó mãi mãi vẫn không thoát khỏi sợi dây trói buộc về các công thức tư duy mòn sáo của Đảng. Bà Hoài cho rằng thái độ phù hợp hiện nay không phải chỉ thoát ra khỏi bộ máy để phản biện mà là rời bỏ cả hệ thống để tìm đến một thứ đối lập khác, có ích và cần thiết hơn.

2.
Khi sử dụng khái niệm “đối lập trung thành” để chỉ thị xu hướng phản biện trên đây, chắc hẳn bà Hoài đã có tham khảo và lấy nguồn cảm hứng từ một tác giả viết về đề tài này, cách đây 6 năm (2006), đó là Zachary Abuza với bài “Loyal Opposition: The Rise of Vietnamese Dissidents”,[2] trong bài viết này học giả người Mỹ nói trên đã nhắc đến khái niệm “đối lập trung thành” để nghiên cứu sự chuyển động chính trị ở Việt Nam sau thời kỳ “đổi mới”, trong đó nhiều khuôn mặt trí thức tiêu biểu đã được phân tích để chỉ ra những phần tích cực lẫn giới hạn của họ. Các thuộc tính khác nhau trong phân tích nói trên cũng có thể tìm thấy trong bài viết của bà Hoài.

Tuy vậy vẫn có điều khác là những mặt tích cực và giới hạn trong công trình của Abuza nếu được trình bày một cách khách quan, theo ngôn ngữ của một văn bản nghiên cứu thì trong bài của bà Hoài những mặt giới hạn và tiêu cực lại được chú trọng để phê phán nhiều hơn, hơn nữa sự phê phán ấy lại được làm nổi bật và gây được ấn tượng nhiều hơn vì được diễn đạt bằng một thứ ngôn ngữ cường điệu, cảm tính rất quen thuộc của một tác giả từng nổi tiếng về viết tiểu thuyết. Ở đây các nguyên nhân khách quan, lịch sử tạo nên hiện tượng cần nêu ra để lý giải đã không được nói đến mà lại được quy giản thành những huyễn hoặc tâm lý có tính chất chuyển giao thế hệ của những con người cấu thành hiện tượng.

Cách lập luận của tác giả vì vậy có nhiều điều không thuận lý lắm. Đáng chú ý hơn hết là cái cách tác giả dựa vào những phát biểu cụ thể của ông Chu Hảo khái quát cho toàn bộ xu hướng mệnh danh là “đối lập trung thành” để giảng giải, bàn luận. Trong khi đó thì thực tế cho chúng ta biết nếu có ai đó tin tưởng thành khẩn vào điều mình trình bày (giống như cách trình bày của ông Chu Hảo) thì cũng có không ít người (trong đó không loại trừ cả bản thân ông Chu Hảo) chỉ coi kiểu diễn ngôn đó, vừa như một thủ thuật để tự bảo vệ, vừa là một cách thức thích hợp để tác động vào chính guồng máy mà họ đang phải sống chung. Trong hoàn cảnh này không ít tác giả đã coi việc đề cao vai trò của Đảng như một thủ tục để lồng vào đó nhiều điều mà nếu bùi tai nghe theo, Đảng sẽ không còn là cộng sản nữa! Thử đọc Nguyễn Trung hoặc nghe Nguyễn Văn An mà xem!

Xét cho cùng, thì tất cả đều chỉ là cuộc đánh vật về những khái niệm, và do bà Hoài quá tin vào chữ nghĩa nên bà đã bị lừa về mặt chữ nghĩa để khi sử dụng khái niệm “đối lập trung thành” bà đã đương nhiên khẳng định sự tồn tại của thực tại đó trong đời sống chính trị hiện nay ở Việt Nam. Như vậy là có nhiều điều không giống với Abuza: nếu trong bài viết của mình, tác giả này chỉ coi “đối lập trung thành” như là khả năng có thể hình thành trong tương lai từ những hoạt động bất đồng chính kiến có giới hạn hiện nay, thì qua sự biện giải trong bài viết của bà Hoài, “đối lập trung thành” đã được khẳng định như một tồn tại minh nhiên, hiện thực. Khẳng định này thiếu sự chính danh nghiêm nhặt, vì trong sự diễn đạt của bà Hoài, việc xác nhận khái niệm nói trên chỉ được coi như một tu từ ở đó sự “trung thành” đã mang ý nghĩa tiêu cực của một thái độ chính trị cần phê phán.

Thật sự thì khái niệm “đối lập trung thành” đã có nguồn gốc từ nghị viện nước Anh quân chủ vào thế kỷ 19: “đối lập” ở đây là đối lập với đảng đa số đang cầm quyền, còn “trung thành” ở đây là trung thành với vị Vua đang trị vì, cho nên tên gọi đầy đủ của khái niệm là “Her (or His) Majesty’s Most Loyal Opposition” (còn được gọi là “The Official Opposition”). Nội dung này về sau đã được khái quát hoá thành một khái niệm chính trị có tính chất định chế trong các nước theo thể chế dân chủ đa đảng: các đảng thiếu số có quyên tồn tại và được luật pháp bảo vệ để tham gia nghị trường với tư cách đối lập với đảng đương quyền, qua sự phản biện các chính sách đang thực hiện, đưa ra đường lối mới hy vọng thay thế đảng đương quyền trong kỳ bầu cử sắp tới. Trung thành bây giờ không phải trung thành với bất cứ thực thể cụ thể nào mà là với những nguyên lý tạo nền cho một thể chế dân chủ đích thực.

3.
Thực thể gọi là “đối lập trung thành” với nội dung nói trên hiển nhiên không thể nào tồn tại được trong chế độ gọi là “chủ nghĩa xã hội hiện thực”. Nó hoàn toàn không thể tồn tại vì cái xã hội công dân tạo nền cho các hoạt động của các lực lượng “đối lập” mang cùng tính chất đã không được thừa nhận theo lý luận chuyên chính gọi là “vô sản” của Đảng. Tất cả mọi hoạt động xã hội đều phải do Đảng nắm chặt bằng Nhà nước cùng với hệ thống chính trị đặt nền trên đường lối chuyên chính đó. Cho rằng chủ trương này là do K. Marx đẻ ra là không thoả đáng: trong xã hội cộng sản lý thuyết do triết gia này đề xuất, nhà nước sẽ dần dà bị xã hội công dân nuốt chửng rồi sau đó nhường bước cho sự ra đời một nhân loại phổ biến chứ không thể là ngược lại như trong chế độ “chủ nghĩa xã hội hiện thực”: sau khi triệt tiêu xã hội công dân rồi nhà nước trở thành tuyệt đối và vĩnh viễn.

Cần lưu ý là trong một chế độ “toàn trị ” mang danh chủ nghĩa xã hội đó, hiện tượng người ta thường gọi là “bất đồng chính kiến” vẫn tồn tại qua mọi thăng trầm. Nhìn vào lịch sử các chế độ cộng sản thực tế hiện tượng này rất đễ dàng nhận ra, dưới nhiều hình thức và danh nghĩa, hầu hết đều diễn ra hết sức bạo liệt . Dù vậy, để duy (trì) tính cách mạng cho phê phán và tranh đấu, người ta không thể nhân danh một cái gì đó bên ngoài thứ lý luận gọi là “vận dụng học thuyết Marx-Lenin”, căn cứ vào đó phê phán những chủ trương bị xem là sai lầm trong sự vận dụng của Đảng vào việc “xây dựng chủ nghĩa xã hội”. Và hiển nhiên sự phê phán ấy đã không thể trở thành cương lĩnh của một lực lượng có tổ chức công khai được thừa nhận là “đối lập trung thành” trong một chế độ có tham vọng kiểm soát con người từ đầu cho đến chân.

Cũng cần lưu ý thêm là sự mạnh yếu, rộng hẹp của hiện tượng bất đồng chính kiến nói trên trong chế độ ấy không phải lúc nào cũng như nhau. Tất cả đều tuỳ theo tình hình chung, tuỳ theo tương quan giữa xã hội và nhà nước mà diễn ra dưới nhiều mức độ. Nếu trước đây phong trào “Nhân Văn-Giai phẩm”, “chủ nghĩa xét lại”…  xét về căn bản tỏ ra khá “trung thành” với hệ thống mà vẫn bị trấn áp tàn tệ thì ngày nay, trong thời kỳ “đổi mới”, nhiều phê phán đạt đến mức “chạm trần” mà vẫn tồn tại được dưới những hình thức nào đó. Tại sao? Chắc chắn không phải do Đảng đã trở nên dân chủ hơn, khoan dung hơn để không thèm “đếm xỉa” các phản biện rất “phản động” trên đây mà chỉ vì trong thực tế đã đến lúc Đảng không còn đủ sức để lùa vào vòng kiểm soát của mình những ai không “nghĩ trong điều Đảng nghĩ” nữa. Nhìn vào những gì diễn ra ở Việt Nam sau 1986, nhất là sau sự tan rã của “phe xã hội chủ nghĩa”, có thể nhận ra điều đó dễ dàng!

Đặt vào quá trình đấu tranh dân chủ hoá xã hội ở Việt Nam, hiện tượng phản biện trên đây, dù mang trong bản thân nhiều hạn chế và những hạn chế ấy được chấp nhận như điều kiện để tồn tại, cách nói của bà Hoài, xem đó là một “cuộc giải phẫu thẩm mỹ giúp chế độ toàn trị tồn tại mỹ miều hơn” là không thoả đáng, nếu không nói là hoàn toàn phản thực tế. Vì thực tế cho chúng (ta) thấy phải hiểu ngược lại mới đúng: ra đời từ những nỗ lực cực kỳ gian khổ để dân chủ hoá đời sống xã hội, những nỗ lực trên đây, cho đến nay đang có tác dụng làm suy yếu chế độ toàn trị ngay trong sân chơi của nó, làm cho chế độ ấy mau chóng mất đi tính chính danh ngay trên chính những nguyên lý của nó. Nếu không khó giải thích việc chế độ toàn trị luôn tỏ ra rất khó chịu, bực bội với hiện tượng này, thì cũng rất dễ hiểu khi thấy trong khi không dám đối thoại sòng phẳng với những phản biện gai góc, những cái lưỡi gỗ của chế độ đã không biết làm gì để đối phó, ngoài việc nhét tất cả vào cái phạm trù gọi là “diễn biến hoà bình” và “tự diễn biến hoà bình” để quy chụp và kết án là “cơ hội”.

4.
Khi xác định vị trí tranh đấu của mình, những người phản biện từ bên trong không hề coi phương thức lên tiếng của họ là duy nhất đúng, duy nhất có ích. Đó chỉ là một chọn lựa trong nhiều chọn lựa nhưng khi đã đứng vào vị trí ấy rồi thì sự cân nhắc về tác dụng của hành động và lời nói phải trở thành điều cần thiết: chẳng hạn không thể lúc nào cũng ngang nhiên đòi “giải thể” cái này cái nọ tức khắc cho hả giận và cho sướng miệng, không phải vì sợ bị bỏ tù mà chỉ vì không thích hợp. Từ những giới hạn buộc phải chấp nhận một cách chính danh thì chỉ nên gọi như người ta thường gọi họ là những người phản biện, hoặc ồn ào hơn một chút, có thể gọi họ là những người bất đồng chính kiến – những người như vậy ngày càng nhiều thêm, thái độ của họ ngày càng mạnh mẽ, quyết liệt. Đây không phải chỉ là kết quả của một quá trình giải hoặc về tư tưởng mà chính yếu đã bắt nguồn từ cái thực tế chuyển động của xã hội đang tác động vào bản thân họ: là sự thất bại hiển nhiên của chế độ toàn trị mạo danh xã hội chủ nghĩa giao thoa với cái xã hội công dân đã bị chế độ toàn trị ấy thủ tiêu cũng mạo danh chủ nghĩa xã hội, nay đang phục hồi do sự thất bại của thứ chủ nghĩa xã hội bị mạo danh ấy.

Tất cả đã tác động đến bản thân các đảng viên với tư cách là những công dân và những con người, làm cho cả một lớp trí thức một thời “đi theo Đảng” khi nhìn lại mọi thứ, ngày càng nhận ra sự cách bức trầm trọng giữa Đảng và xã hội, cuối cùng đã chọn đứng về phía xã hội để, từ tư thế của mình, đòi hỏi Đảng phải dân chủ hoá bản thân, tiến hành những cải cách để thực hiện những thay đổi có lợi cho xã hội.

Chừng nào thì hành vi phản biện mạnh mẽ nói trên có khả năng chuyển hoá thành một xu hướng chính trị có tổ chức mệnh danh là “đối lập trung thành” theo đúng nguyên nghĩa của nó? Không thể biết được nhưng chắc chắn đó là điều thật đáng mong mỏi. Nhưng để điều đó trở thành thực tế thì bản thân chế độ toàn trị phải có sự chuyển hoá thật mạnh mẽ về chất, sự chuyển hoá ấy cốt yếu phải được thúc đẩy bởi sự lớn mạnh của cái xã hội công dân hiện diện bên ngoài sự tồn tại của Đảng: không có sự lớn mạnh của xã hội công dân này thì mọi sự chuyển biến trong Đảng, có tính tới áp lực nội tại của thành phần phản biện nói trên, vẫn chỉ loay hoay trong những hứa hẹn, nếu không mị dân để đối phó thì cũng hoang tưởng, nửa vời.

Xét về logic của sự chuyển hoá hoà bình có thể khẳng định rằng chỉ có một xã hội công dân đã trưởng thành về mọi mặt (kinh tế, văn hoá lẫn chính trị) mới có khả năng hạn chế các chính sách chuyên chế của Đảng, từng bước tác động vào Đảng, mang đến cho những trí thức của Đảng nhiều tính chất dân chủ hơn trong những đề xuất cải cách, qua đó dọn đường dần dà cho sự hoá thân của Đảng, từ một đảng toàn trị thành một đảng dân chủ. Logic thì như vậy và mong ước cũng là như vậy. Nhưng thực tế hiếm khi đi theo logic của sự suy tưởng lý tính, trong trường hợp này, bạo lực có thể sẽ lại lên ngôi một lần nữa, bạo lực cách mạng và cả bạo lực phản cách mạng. Mọi sự bàn luận về thực thể gọi là “đối lập trung thành” bây giờ sẽ mất hoàn toàn ý nghĩa, không cần thiết.

Lữ Phương
Nguồn: Viet-Studies

www.vietthuc.org

[1] http://www.bbc.co.uk/vietnamese/forum/2012/01/120117_phamthihoai_vn_intelligentsia.shtml
[2] http://asiaquarterly.com/2006/01/28/ii-35/

Loyal Opposition: The Rise of Vietnamese Dissidents

Người ta nói nhiều về
Hồ Xuân Hương
Nhưng người đó là ai?
Thật mỉa mai
Không ai biết rõ
Như có như không như không như có…

ngày nay, trái lại, chúng ta đã biết khá nhiều về bà.

Một nhà thơ chữ Hán

Nhờ Trần Thanh Mại công-bố về sự phát hiện của tập thơ Lưu Hương Ký vào hai năm 1963-64 (trên Tạp chí Văn học ở Hà-nội), chúng ta khám phá ra một Hồ Xuân Hương làm thơ chữ Hán mà một cụ bà rất giỏi Hán-Nôm ở hải-ngoại mô-tả là “tình tứ triền miên” một “người ít học không thể làm nổi loại thơ ấy.”

Gần như cùng lúc, Trần Văn Giáp và Cao Huy Giu cũng tìm ra tám bài thơ chữ Hán của bà mang tên “Đồ-sơn bát cảnh.”  Đến năm 1983, Hoàng Xuân Hãn ở Pháp công-bố 5 bài thơ đề Vịnh Hạ-long mang tên bà trong sách Đại-Nam dư-địa-chí ước-biên mà dịch-giả Lê Xuân Giáo ở Sài-gòn cho biết là của Cao Xuân Dục, một tác-giả rất cẩn trọng và có uy-tín.  Rồi đến lượt Bùi Hạnh Cẩn cho biết còn tìm được ra trong tủ sách gia-đình của ông Trần Văn Hảo, làng Quần-phương, huyện Hải-hậu, Nam-định, một chùm 9 bài thơ mang tên Hương-đình Cổ Nguyệt Thi-tập (“Tập thơ Cổ Nguyệt ở Vườn Thơm”), cũng gần như chắc chắn là của bà bởi một nét đặc-sắc của bút-pháp Hồ Xuân Hương là chơi chữ:

Cổ Nguyệt = trong chữ Nho hai chữ này nhập lại thành chữ “Hồ,” họ Hồ
Hương-đình có nghĩa là “Vườn Thơm” nhưng cũng có chữ “Hương” ở trong đó, nhắc cho ta tên của bà (Xuân Hương).

Cũng tựa như mấy chữ ghi bên cạnh tên sách Lưu Hương Ký: “Hoan-trung Cổ-nguyệt-đường Xuân Hương nữ-sử tập.”  Tức đây là một cách ký tên của bà vào những tác-phẩm đó.

Do đó, ngày nay ta có thể mạnh miệng khẳng-định mà không sợ sai: Hồ Xuân Hương, “bà chúa thơ Nôm,” còn là một nhà thơ chữ Hán xuất chúng.

Một giai-nhân

Đã có lúc người ta dựa vào bài thơ Nôm “Quả mít” của bà để gán cho bà hai chữ xấu xí (“Da nó xù xì”), thậm chí có người còn mường tượng ra là bà mặt rỗ.  Đó là quan-niệm của Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến trong sách Giai-nhân di-mặc (1915), cuốn sách đầu tiên hư-cấu-hoá đời của bà, một quan-niệm được Trương Tửu Nguyễn Bách Khoa khai triển ra thành một thuyết của Freud về “ẩn-ức” đem ứng-dụng vào văn thơ Việt-nam (trong “Cái ám ảnh của Hồ Xuân Hương,” Tiến hoá số 1, tháng 1/1936, và trong sách Văn nghệ bình dân VN, Thanh-hoá, 1951).  Song thuyết này hiển-nhiên không đứng vững khi như sau này, người ta khám phá ra bài “Quả mít” chính ra là một tác-phẩm của Đặng Thị Huệ, tức Bà Chúa Chè, người phi sủng-ái của Trịnh Sâm (1767-82), một người nếu không nghiêng nước nghiêng thành thì cũng không ai có thể nói được là không có nhan-sắc.

Thật ra, những bằng-chứng cụ-thể mà ta có về Hồ Xuân Hương đều nói đến một người đẹp.  Như khi bà còn trẻ, chỉ khoảng 15-16 tuổi, một “danh-sĩ” ở làng Quỳnh-đôi, tức cùng làng với bà, Dương Tri Tạn, đã viện cớ “vịnh cái điếu bát của Cô” để mà làm mấy câu cợt nhả nhưng chắc cũng có phần nào gần sự thật:

Eo lưng thắt đáy thậm là xinh!
Điếu ai hơn nữa điếu cô mình?
Thoắt châm thoắt bén duyên hương lửa,
Càng núc càng say nỗi tính tình.

Trong thơ chữ Hán của những người giao thiệp với nàng, không ít bài ca tụng nhan-sắc có thể chim sa cá lặn của nàng.  Ông Tốn Phong, chẳng hạn, khi mới gặp nàng đã tán tụng: “Hồng nhan nghi thị thác sinh nhân!” mà tôi đã từng dịch là “Ngỡ là Người Đẹp thác sinh xuống trần!” (trong bài “Tao huyền huyền thượng xuất Tao thần”).  Theo cụ Hãn, đã có lần Tốn Phong đi gặp Hồ Xuân Hương về, sướng quá đã tưởng mình là “ông chài ở Vũ-lăng chèo thuyền tới Nguồn Đào, được gặp tiên.” (“Hồ Xuân Hương với Vịnh Hạ Long,” Tập san Khoa học xã hội số 11-12, tháng 12/1983)

Nhưng trong cái đẹp của nàng, nó như có cái gì bất thường.  Bởi khi nàng về theo cha để mở trường dạy học ở làng Mương (nay là xã Sơn-dương, huyện Phong-châu, tỉnh Vĩnh-phú) thì có câu thơ:

Đánh gốc, bốc trà, may Tú Điếc;
Cá Kình mắc lưới, phúc Nho Trâm.

Cả ba người, Tú Điếc, Nho Trâm và “Tổng” Kình (tức Tổng Cóc) đều theo đuổi cô con gái xinh đẹp con của ông đồ Nghệ, nhưng chỉ có Tổng Kình “mắc lưới” còn hai người kia thì được xem như là thoát (“may” và “phúc”).  Vậy rõ ràng nàng có thể đẹp nhưng cũng có cái nét gì để cho người ta phải coi là không được, là cần tránh.  Nên khi Tổng Kình (Tổng Cóc) bắt được nàng thì lại bị coi là “mắc lưới,” chắc là do nàng tung ra.

Phải chăng nàng là một người lẳng lơ, sẵn sàng sấn tới (“Thoắt châm thoắt bén duyên hương lửa”), “aggressive” kiểu như người ta hay nói về một loại người đàn bà ở Mỹ–một loại “sexpot”?

Bởi về sau, khi đã lớn tuổi rồi, không còn bao nhiêu hứng thú trong chuyện làm tình, bà vẫn còn bị Chiêu Hổ hạ cho một đôi câu đối khá ác:

Người Cổ lại còn đeo thói Nguyệt,
Buồng Xuân chi để lạnh mùi Hương?

Những người tình trong đời bà

Cụ Hoàng Xuân Hãn đã dựa vào thơ còn lại trong Lưu Hương Ký để vẽ ra một lịch-trình người tình của Hồ Xuân Hương mà ta có thể làm thành một bảng vắn tắt như sau:

Trên đây là ta theo cụ Hãn và trong chi-tiết ta có thể không đồng-ý điểm này điểm nọ.  Nhưng có điều chắc chắn là những dan díu trên đây là có thật.  Người thật, việc thật!

Như trường-hợp Nguyễn Du, hai nhà thơ thuộc vào hạng lớn nhất của ta ở đầu thế-kỷ XIX có thể thương yêu nhau, ít nhất là “ba năm vẹn,” phải được xem là một mối tình khá đẹp–mà ta lại còn có bằng-chứng trong bài thơ “Cảm cựu kiêm trình Cần-chánh Học-sĩ Nguyễn-hầu” với tiểu ghi: “Hầu Nghi-xuân Tiên-điền nhân” (“Ông là người làng Tiên-điền, huyện Nghi-xuân” nghĩa là không thể nhầm được).

Rồi đến Mai Sơn Phủ với những trang đẹp nhất trong thơ chữ Hán của bà dành cho ông, một người yêu chắc phải ăn ý lắm vì bà đã dành cho ông những câu thơ nồng nàn nhất (như trong bài “Xuân-đình-lan điệu”):

Tâm tại Vu-phong
Hồn tại Vu-phong
Ân ái thử tao phùng…

khi ta biết Vu-phong tức Vu-sơn, nơi Sở Tương-vương nằm mơ thấy đêm làm mây mưa (= làm tình) với Vu-sơn thần-nữ.  Hay trong bài “Thuật ý kiêm giản hữu-nhân Mai Sơn Phủ” (“Thuật lại lòng mình cùng để thư cho ông bạn Mai Sơn Phủ”) bà viết:

Nhất tự sầu phân duệ
Hà nhân noãn bán khâm?
(“Từ lúc buồn chia biệt
“Ai người ấm nửa chăn?”)

Còn trong một bài thơ Nôm tặng Mai Sơn Phủ để nói lên nỗi nhớ da diết của bà, bà viết:

Nước mắt trên hoa là lối cũ,
Mùi hương trong nệm cả đêm thâu.
Vắng nhau mới biết tình nhau lắm:
Này đoạn chung-tình biết với nhau.

Để kết

Như vậy, ta có thể nói mà không sợ sai, Hồ Xuân Hương chủ-yếu là một nhà thơ tình, trong cả thơ chữ Hán lẫn thơ chữ Nôm, trong loại thơ truyền-tụng của bà.  Nếu trong thơ chữ Nôm của bà, chuyện làm tình không bao giờ xa ý của bà lắm, nó chỉ được giấu trong những ẩn-dụ mà ai cũng đọc ra được, thì trong thơ chữ Hán nó cũng không xa lắm, chuyện làm tình trong một số bài còn hiển hiện hơn nữa, thậm chí đi đến chỗ “bơ bải” nghe có vẻ phờ phạc (“Năm canh hồn bướm thêm bơ bải,” bà kết trong một bài thơ Nôm trong Lưu Hương Ký).

Thế còn những mối tình khác của bà như ta được biết trong thơ Nôm thì sao?

Cụ Hoàng Xuân Hãn bác bỏ tin cho rằng “Khóc ông phủ Vĩnh-tường” là do bà làm ra bởi, theo cụ, tên “phủ Vĩnh-tường” mãi đến năm 1833 dưới thời Minh Mạng mới có mà theo cụ, Hồ Xuân Hương đã chết khoảng năm 1821-22.  Song năm chết của bà như cụ phỏng-đoán là không đảm bảo.  Có khá nhiều bằng-chứng để cho ta thấy bà còn sống sang đến thời Minh Mạng.

Riêng chuyện tình với Tổng Cóc thì có lẽ nhiều cay đắng hơn là thương yêu:

Cong cóc đi đâu chẳng bảo tôi!
Nòng nọc đứt đuôi từ đấy nhé!
Nghìn năm không chuộc dấu bôi vôi.

Song thế vẫn không có nghĩa là đã không có lúc hai người ăn ở với nhau.  Thành thử với Hồ Xuân Hương ta có một nữ-lưu rất tân-thời, rất hiện-đại, ngay cả trong vấn-đề đạo đức, phụ-nữ-quyền.  Không còn tam tòng, tứ đức nữa mà là một phụ nữ khẳng-định chỗ đứng độc-lập của mình trong xã-hội, kể cả sự lựa chọn lấy ai, ăn nằm với ai.

Trong nghĩa này, Hồ Xuân Hương phá vỡ cái luân-lý Nho-giáo và đi trước thời-đại.  Bà là một George Sand của văn-học Việt-nam, song bà còn đi trước cả George Sand (1804-1876) nữa bởi bà sống ở cuối thế-kỷ XVIII-đầu thế-kỷ XIX, nghĩa là trước nữ-sĩ người Pháp gần nửa thế-kỷ.

Nguyễn Ngọc Bích

Viết xong đêm 6/XII/2011
Đồng Xuân, Bang Trinh Nữ
Hoa Kỳ Quốc

www.vietthuc.org

Cách đây kể cũng có đến gần 10 năm, tôi được mời để dự một hội-nghị quốc-tế về Hồ Xuân Hương.

Mặc dầu biết thế, những người cứ đâm đầu vào dịch thơ bà để chuốc lấy thất bại (đôi khi thảm-bại) không phải là ít.  Dịch sang tiếng Anh, chẳng hạn, có lẽ sớm nhất là tôi dịch chung với hai thi-sĩ Mỹ, Burton Raffel và Robin Morgan, 15 bài (đăng trong A Thousand Years of Vietnamese Poetry in ra từ năm 1975 do nhà xuất bản Alfred A. Knopf ở New York), rồi đến Huỳnh Sanh Thông (21 bài trong The Heritage of Vietnamese Poetry, 1979, sau đó tăng thêm một bài thành 22 trong An Anthology of Vietnamese Poems, 1996, cả hai cuốn do Yale University Press in ra), xong đến Võ Đình (9 bài trong Vietnam Culture Journal của Nguyễn Quỳnh, 1983-84), rồi đến David Cevet (dịch 46 bài cả thảy từ bản dịch tiếng Pháp của Maurice Durand, in trong All She Wants, 1987), và cuối cùng là John Balaban, một dịch-giả và nhà thơ Mỹ, dịch 49 bài trong tuyển-tập Spring Essence: The Poetry of Hồ Xuân Hương do nhà Copper Canyon Press in ra 2000.  Song nếu hầu hết những bản dịch trên đây là dịch từ các bài thơ Nôm truyền-tụng của bà thì ông Hoài Nam Tử ở Dallas, Texas, lại còn đi xa hơn nữa khi vào năm 1997 ông dịch 45 bài thơ Nôm quen thuộc, 5 bài thơ chữ Hán về Vịnh Hạ Long, cộng thêm 10 bài thơ Nôm và 5 bài thơ chữ Hán rút từ tập Lưu Hương Ký mới tìm ra được cách đây có hơn nửa thế-kỷ, tổng-cộng thành 65 bài (in trong tập Poetic English Version of Ho Xuan Huong’s Poems, tác-giả tự xuất bản).⁽²⁾

Tưởng thế thì đâu còn mấy nhu-cầu dịch thêm thơ bà nữa.  Nhưng không, ở Hà-nội ông Hữu Ngọc năm 1998 đã dành riêng một chương (Chương XI, trang 833-859) trong cuốn sách dầy cộm của ông, Sketches for a Portrait of Vietnamese Culture (“Phác-hoạ một chân-dung Văn-hoá VN”) do nhà xb Thế Giới in ra, để dịch khoảng 20 bài thơ và câu đối của bà.  Đó là chưa kể, hiện như có một tiểu-kỹ-nghệ dịch thơ Hồ Xuân Hương sang các tiếng khác, nhất là ở Đông-Âu, như: Koyumi dịch sang tiếng Nhật, La Trường Sơn dịch sang tiếng Hoa, Constantin Lupeanu dịch sang tiếng Ru-ma-ni, Petr Komers dịch sang tiếng Tiệp, Blaga Dimitrova dịch sang tiếng Bun, có cả người dịch sang tiếng Đại-Hàn nữa v.v.  Rõ ràng là sức tiến của văn-hoá Việt-nam ra bên ngoài đang lan rộng và Hồ Xuân Hương là một ngòi bút được nhiều dân-tộc ưa chuộng.

Mấy bản dịch tiếng Pháp của Hà-nội

Tôi còn đang phân vân không hiểu cái tiếng Pháp gọn gàng, nhẹ nhõm, nghịch ngợm của người Gaulois có làm cho tinh-thần thơ của Hồ Xuân Hương dễ chuyển sang tiếng của Molière hay Baudelaire hay không?  Thì bỗng một anh bạn chuyển qua e-mail cho tôi mấy bản dịch (hình như của Hữu Ngọc, dịch chung với Françoise Corrèze) trong cuốn Aigrettes sur la rivière của Lê Thành Khôi (Gallimard/Connaissances de l’Orient, 1995) như bài “Dệt cửi” mà được dịch như sau:

Le tissage de nuit
La lampe allumée, ô quelle blancheur!
Le bec de cigogne, la nuit durant, ne cesse de gigoter.
Les pieds appuient, se relâchent, bien allègrement,
La navelle enfile la trame, s’en donne à coeur joie.
Large, étroit, petit, gros, tous les formats trouvent à s’ajuster,
Courtes ou longues, les pièces de toutes dimensions se valent.
Celle qui veut bien faire laisse tremper longuement,
Elle attend trois automnes avant d’en dévoiler la couleur.

Rõ ràng là, ít nhất trong bốn câu đầu, hơn hẳn bản dịch tiếng Anh, cũng của chính ông Hữu Ngọc:

Light up the lamp… what exquisite fairness!
The stork’s bill does not cease to hop all the night through
Limbs go to work, and then relax, all with a lively will
The shuttle does the weaving, full joyfully applied.
Wide, narrow, small or big, the dimensions always fit,
Short or long, if the part is good, it goes
For the one who likes the perfect job, let him dip full good and long
Three falls you need to come before the true colour comes.⁽³⁾

Đến bài “Thiếu nữ ngủ ngày” thì bản dịch Lê Thành Khôi gần như tuyệt-tác dù như câu 5 có lẽ đã dịch thành “contresens”–”sương còn ngậm” đâu có nghĩa là “không có sương”:

La jeurne fille assoupie en plein jour
Frémissement de la brise d’été
A peine allongée, la jeune fille s’assoupit
Le peigne, de ses cheveux, a glissé
Le cache seins rouge s’est défait
Pas de rosées sur les deux collines du Pays des Fées
La source aux fleurs de Pêcher ne jaillit pas encore
L’homme de bien, hésitant, ne peut en détacher sa vue
Partir lui est pénible, mais inconvenant de rester.

Bản dịch trước đó của nhóm Jean Ristat⁽⁴⁾ có lẽ còn hay hơn nữa vì đã chuyển được những câu thật VN, như câu cuối, thành gần như một thành-ngữ Pháp:

Jeune fille endormie
Le vent d’été de sa fraîcheur caresse
Jeune fille alanguie profondément endormie.
Un peigne de bambou retient sa chevelure,
Le corsage défait découvre deux seins purs:
Collines de tendresse aux parfums retenus
Source de féerie aux promesses mutines.
Le galant cavalier hésite à la quitter,
Déchiré entre l’inassouvi et l’inachevé.

Tóm lại, những bản dịch thơ Hồ Xuân Hương sang tiếng Pháp càng về sau càng khá hơn những bản áp-dịch (literal translations) như của Maurice Durand khi ông ra cuốn L’oeuvre de la poétesse vietnamienne Hồ Xuân Hương (Textes, traduction et notes) do Ecole française d’Extrême-Orient in ra ở Paris vào năm 1968.  Nhưng ta thấy có hiện-tượng lười biếng như quyển này chép lại của quyển kia: bộ Anthologie de la littérature vietnamienne (“Tuyển-tập Văn-học VN”) do Nhà xb Ngoại-ngữ ở Hà-nội in ra năm 1973, với tổng-biên-tập là ông Nguyễn Khắc Viện, đã dịch thơ Hồ Xuân Hương dựa ít nhiều trên bản dịch Maurice Durand, đến quyển Anthologie de la poésie vietnamienne (“Tuyển-tập Thơ VN”) do nhà Gallimard in ra ở Pháp năm 1981 (Nguyễn Khắc Viện, tổng-biên-tập) chép lại hoàn-toàn mấy bản dịch đã in ra ở Hà-nội gần 10 năm trước (1973), quyển Hồ Xuân Hương ou le voile déchiré (“HXH hay là màn mỏng bị xé toạc”) của Hữu Ngọc và Françoise Corrèze do Editions Fleuve Rouge (Nhà xb Sông Hồng) ở Hà-nội in ra năm 1984 tuy có thêm bài nhưng vẫn dùng mấy bài dịch cũ, thậm chí đến quyển Mille ans de littérature vietnamienne (“Một nghìn năm văn-học VN”) do Phan Huy Đường làm tổng-biên-tập (nhà xb Philippe Picquier in ra ở Pháp năm 1996 rồi 2000) cũng không có tiến-bộ gì cả–vẫn 5-7 bài chép lại nguyên con từ bản dịch 1973.⁽⁵⁾ Thế có nghĩa phải chăng là mấy bài đó đã được dịch đến mức tối-ưu, không ai có thể cải thiện hơn được nữa?

Hai bản dịch khác với nhóm bản dịch Hà-nội

May là còn có nhóm Jean Ristat dịch theo một tinh-thần khác, như ta thấy trong cuốn Hồ Xuân Hương – Poèmes in ra ở Paris khoảng năm 1985, trong đó ta thấy được ghi tên năm người dịch là: Hoàng Xuân Hãn, Lâm Bá Châu, Jean Ristat, Olivier Stern và Nguyễn Minh Thanh.  Có điều lạ là không hiểu sao một số bài thơ của họ Hồ lại được cụ Hãn gọi là “devinettes” (“câu đố”) như các bài “Bánh trôi nước,” “Cái quạt,” “Dệt cửi,” “Đèo Ba Dội,” “Hang Cắc Cớ,” và “Trống thủng.”  Trong khi đó những bài khác thì lại gọi là “Les Poèmes,” những bài thơ.  Ngoài ra, cuốn sách mỏng này còn in một số bản dịch thơ lấy từ trong tập Lưu Hương Ký (1814, 9 bài) và 4 bài thơ chữ Hán Vịnh Hạ Long của Hồ Xuân Hương.

Nhưng dù gọi là gì đi nữa thì cũng phải công-nhận là những bản dịch này thanh thoát hơn nhiều, so với các bản dịch từ Hà-nội, tỷ như bài “Than thân II” (thường được biết dưới tên “Tự tình thơ II” – “Canh khuya văng vẳng trống canh dồn”):

Déjà la nuit s’avance et pleure le tambour,
Femme je reste seule, en face de ma vie.
Le parfum du vin m’enivre et m’éveille à la fois.
Maintenant se couche la lune,
Et la mousse accroche ses derniers rayons,
Les rochers çà et là percent la brume.
Dieu! le printemps s’en va ainsi que ma jeunesse?…
Avec qui partager quelques miettes d’amour?…

Hay bài “Đèo Ba Dội” dịch thế này thì cũng đã gần thành tuyệt-tác:

Le col Ba Dội

Un col, un col et encore un col,
Béni soit le créateur de ce paysage escarpé!
Le portique est rouge vermeil, le faîte bien touffu,
Un rocher vert git là, tacheté de mousse,
La branche de pin frémit aux rafales du vent,
La feuille de saule est mouillée de rosée.
Sages et Princes, nul ne peut s’y soustraire,
Genoux rompus, pieds trainants, tous doivent grimper.

Nếu đặc-điểm chính của mấy bản dịch của nhóm Jean Ristat có thể nói là gọn và bay bướm thì ta lại có một bản dịch cặn kẽ hơn của một nhà khoa-học VN ở Pháp mới ra gần đây, tập Poèmes de Hồ Xuân Hương của ông Vân Hoà do Edilivre xuất bản năm 2009 ở Paris.⁽⁶⁾ Dịch-giả là một nhà khoa-học sinh năm 1922 ở Việt-nam, một chuyên-gia nghiên cứu về thổ-nhưỡng-học (tác-giả của những sách chuyên-khoa như Les forêts de Pinus khasya et de Pinus mekusii du Centre Vietnam).  Nay về hưu, ông quay ra dịch tục-ngữ, ca-dao và thơ Hồ Xuân Hương.  Trong bài tựa sách, ông cũng giải thích tại sao phải dịch kỹ càng hơn thì mới hết ý được của nguyên-bản.  Do vậy, hai câu mà bản Jean Ristat dịch thành hai dòng hơi thoát:

Đôi gò Bồng-đảo sương còn ngậm
Một lạch Đào-nguyên suối chửa thông

Collines de tendresse aux parfums retenus
Source de féeries aux promesses mutines

thì bản dịch Vân Hoà đã thêm thắt (thành bốn câu) để làm rõ nghĩa hơn:

Les deux collines du Bonheur émergent de la vallée
Tels des boutons de rose gonflés de rosée du matin.
La source aux Pêchers dissimule sous l’épais gazon
Un fabuleux lit gorgé d’eau encore inexploré.

Tuy dài nhưng không bị “contresens” như trong bản dịch Lê Thành Khôi.  Đây là một sự lựa chọn khá nên thơ mà ông giải thích vì sao ông phải làm như vậy để bù đắp cho những hiệu-ứng của thơ Hồ Xuân Hương trong tiếng Việt mà không thể nào có được trong tiếng nước người, điển-hình ở đây là tiếng Pháp.  Ông nói làm sao mà dịch được những ấn-tượng-ngữ như “chín mõm mòm, đỏ lòm lom”?  những đảo-ngữ (nói lái) như “trái (chái) gió” hay “lộn lèo”?  hay những chữ hai nghĩa?  Vậy, chỉ còn có cách là dịch bằng “paraphrase” tức giải thích dài ra một chút trong tiếng đối-tượng, như:

Một trái trăng thu chín mõm mòm,
Này vừng quế đỏ, đỏ lòm lom.

“La lune d’automne comme un fruit doré à point,
Auréolé d’un disque d’un rouge sanglant.”

hay:

Giọt nước hữu tình rơi lõm bõm,
Con đường vô ngạn tối om om.

“L’eau qui tinte goutte à goutte vous prend sous son charme
Même si le chemin qui y conduit se perd dans le noir.”

hoặc:

Trái gió cho nên phải lộn lèo

“Mais le vent contraire l’a retournée (la barque)
Et me voilà empêtré dans ces fichus cordages.”

Để xem bản dịch Vân Hoà có thành công không, ta thử lấy bài “Bánh trôi” và đem so sánh hai bản dịch xem sao, một của nhóm Jean Ristat và bản dịch sau của Vân Hoà:

Bánh trôi nước

Thân em vừa trắng lại vừa tròn,
Bảy nổi ba chìm với nước non.
Rắn nát mặc dầu tay kẻ nặn,
Mà em vẫn giữ tấm lòng son.

Bản Jean Ristat:

De nacre est mon corps, aux courbes arrondies,
Tant de fois happé, roulé, bousculé par la vie.
Endurci, brisé par la main qui pétrit,
Reste mon coeur d’amour épris.

Le gâteau flottant (Bản dịch Vân Hoà)

J’ai le teint blanc, la forme arrondie.
Tant de fois battue, meurtrie, ballottée par les vagues de la vie.
Ferme ou molle, je me fie entièrement à la main qui me pétrit.
Ma seule parure, c’est mon coeur de cinabre
Toujours pareil à lui-même, malgré les avatars de la vie.

Như vậy, ta có thể thấy là cả hai bản dịch đều có chất thơ, thậm chí cả có vần nữa.  Nhưng ai thích bản nào thì có lẽ còn lệ-thuộc vào ta thích được hiểu rõ câu thơ tới mức nào trong tiếng đối-tượng.

Mới hơn nữa, một bản dịch tiếng Slovak

Có lẽ trong đời tôi gặp nhiều may hay ít nhất cũng nhiều bạn tốt.  Sở dĩ tôi có được đầy đủ các sách nghiên cứu về Hồ Xuân Hương, phần không ít nhờ những người bạn hay người quen, rất nhiều khi vong niên, vì chỉ biết tôi nghiên cứu về nữ-sĩ mà cất công đi tìm tài-liệu cho tôi từ Nam chí Bắc hay sang cả các quốc gia khác (như Pháp, Đức, Canada, Đài-loan, Nhật…).  Hồi tôi mới xuất bản cuốn Hồ Xuân Hương Tác-phẩm (2000), được tin anh Nguyễn Tường Bá đi Pháp gặp cuốn Hồ Xuân Hương Hán-Nôm truyền-tụng thi-tuyển của La Trường Sơn, một tác-giả Trung-quốc, liền lập-tức đi in một phóng-bản gởi cho tôi làm quà.  Thật quý-hoá quá!  Năm ngoái, sách của Vân Hoà ở Pháp còn mới toanh, vừa ra lò là có người em của ông ở Florida mách và xin hộ cho tôi một cuốn.  Đến năm nay, tôi vừa đọc trên báo Đời Nay của anh Trần Việt Tân là có bản dịch sang tiếng Slovak, thế là có ngay nhà báo Trần Quang Thành ở Bratislava gọi sang, cho biết: “Không sao, sang Họp Mặt Dân Chủ tháng 6 tôi sẽ đem sang cho anh một cuốn.  Nó vừa ra lò, chưa mấy ai biết nhưng có người đã mua được cho tôi một cuốn để mang sang cho anh rồi.”

Đi đón anh ở phi-trường Dulles, chưa tay bắt mặt mừng xong, anh đã đưa cho tôi cuốn sách.  Một cuốn sách bìa dầy, trang trọng, simili cuir nâu sậm, khổ 14,5 cm x 20 cm, trông như một loại sách cổ-điển.  Trang bìa rất đơn sơ, chỉ có 3 hàng chữ: Hồ Xuân Hương viết bằng chữ Hán ở trên cùng, rồi bằng chữ Quốc-ngữ ở ngay hàng trên tên sách, Jarná vôňa,⁽⁷⁾ không cả có tên dịch-giả, rồi phía dưới là vẽ cái quạt.

222 trang, gồm Tựa (trang 6-18) nói về chữ Nôm và truyền-thống thơ Nôm VN, rồi tiểu-sử Hồ Xuân Hương, Lưu Hương Ký và những tác-phẩm thơ Nôm truyền-tụng của bà, và cuối cùng là thơ của bà đã được dịch sang các thứ tiếng (Pháp, 1968), Nga (1967), Mỹ (2000), Tiệp (2007), Ru-ma-ni (2007)…  Hai điểm son cho tác-phẩm dịch của bà Eva Antoshchenko Múčková sang tiếng Slovak: Một là các bài thơ (80 bài cả thảy, từ trang 20 đến trang 179) đều có bản chữ Nôm đi kèm, in phía trên bản Quốc-ngữ ở bên trang trái, còn đối-diện là bản dịch sang tiếng Slovak in ở trên và một bức tranh rút từ bộ Technique du peuple annamite của Henri Oger đặt các nghệ-nhân VN vẽ vào đầu thế-kỷ trước.  Thành thử “layout” của mỗi một cặp trang trong rất nghệ-thuật và mát mắt, lại rất là VN, không bị lai căng, không phải là tiếng Tàu hay tranh Tàu chẳng hạn.  Cuối cùng là chú-thích khá cặn kẽ cho từng bài một, từ trang 180 đến trang 212.  Lại còn có ba trang (214-216) cho biết xuất-xứ chữ Nôm của các bài thơ in trong sách, như lấy từ đâu (Xuân Hương thi tập, Quốc văn tùng ký, Quốc âm thi tuyển, Liệt truyện thi ngâm, Quế Sơn thi tập v.v.), nghĩa là kỹ hơn nhiều sách tiếng Việt in thơ của Hồ nữ-sĩ.  Sau rốt là phần Thư-tịch (trang 218-219) và Mục-lục (trang 220-222).

Tóm lại, khó mà có ngay cả trong tiếng Việt một cuốn sách kỹ như thế về thơ truyền-tụng của Hồ Xuân Hương.  Về chữ Nôm, tác-giả có sự tiếp tay giúp đỡ của các chuyên-viên về chữ Nôm điện-toán như Tiến-sĩ Ngô Thanh Nhàn (ở Mỹ), người đã giúp G.S. John Balaban trong bản dịch Spring Essence của ông, và một số chuyên-gia trong nước đẻ ra chữ Nôm Unicode như Lê Văn Cường, Tô Trọng Đức, Lương Thị Hạnh và Giáp Thị Hải Chi.  Chỉ hơi đáng tiếc là chữ Nôm trong sách vẫn còn không ít lỗi.  Có thể nói là cuốn Spring Essence có bao nhiêu lỗi về chữ Nôm (mà tôi đã có dịp chỉ ra một số trong bài “Hồ Xuân Hương: Những văn-bản thơ Nôm được công-bố từ năm 1968″ do Viện Việt Học ở California in ra từ tháng 4/2003) thì ngần ấy lỗi vẫn được nhắc lại trong cuốn sách của Eva Múčková.  Những bài không có trong sách Spring Essence của John Balaban, khoảng hơn 30 bài, thì tuy là chép từ sách cổ song không phải là không có lỗi.  Ta chỉ cần so sánh bản Nôm với bản phiên âm sang Quốc-ngữ là ta thấy liền:

Như bài “Hang Thánh Hoá” (trang 82) có câu 7 viết trong phần Quốc-ngữ là “Đến mới biết là hang Thánh Hoá” trong khi bản Nôm thì lại viết rõ ràng “Đến đây mới biết rằng Thánh Hoá.”

Bài “Quả mít” (trang 26), câu 3 chữ Nôm viết “đóng nõ” nhưng bản phiên âm chữ Quốc-ngữ lại ghi “đóng cọc”

Lỗi chính-tả trong tiếng Việt không phải là hiếm nhưng tệ nhất trong việc trục trặc giữa Nôm và Quốc-ngữ có lẽ là bài “Cái quạt” (trang 36), trong đó có tới ba câu bị sai (trên 8):

“Duyên em dính dáng tự ngàn xưa” (câu 3) bị đánh thành “dán tự bao giờ”

“Dạng ra ba góc da còn thiếu” (câu 4) bị phiên thành “Chành ra ba góc”

“Khép lại hai bên thịt vẫn thừa” (câu 5) bị phiên thành “đôi bên”

Tôi không biết tiếng Slovak để mà đưa ra ý-kiến về bản dịch của Eva Múčková sang tiếng ấy.  Điều này sẽ phải chờ những bạn của ta sinh sống lâu năm và thông thạo tiếng Slovak thì mới giúp ta đánh giá được.  Mục-đích của tôi cũng không phải là chú trọng vào một vài cái thiếu sót hãy còn trong cuốn sách, mục-đích của tôi chính là để giới-thiệu một tác-phẩm mới nhất dịch thơ Hồ Xuân Hương ra với thế-giới.  Với góc nhìn đó thì ta phải cảm ơn Eva Múčková đã làm cho sự giao-lưu văn-hoá giữa VN và Slovakia bước thêm một bước tiến rất dài.

Nguyễn Ngọc Bích

Viết xong đêm 15 tháng 11 năm 2011
Đồng Xuân, Bang Trinh Nữ, Hoa Kỳ Quốc

www.vietthuc.org

Chú thích

(1)  Nguyễn Ngọc Bích, A Thousand Years of Vietnamese Poetry (“Một nghìn năm thi ca VN”), New York: Alfred A. Knopf, 1975, trang 117-125.  Quyển sách của tôi đến cuối năm 1974 mới in xong nhưng tôi đi đọc thơ Hồ Xuân Hương do tôi dịch từ những năm 1966-67 ở các đại-học Mỹ, trên truyền thanh, truyền hình.

(2)  Các tác-phẩm được nêu theo thứ tự trên là:

Huỳnh Sanh Thông, The Heritage of Vietnamese Poetry (“Di-sản thơ VN”), New Haven, CT: Yale University Press, 1979, trang 99-103, 184.

Huỳnh Sanh Thông, An Anthology of Vietnamese Poems (“Tuyển-tập thơ VN”), New Haven, CT: Yale University Press, 1996, trang 211-220.

Võ Đình, 9 erotic poems by Hồ Xuân Hương (“9 bài dâm-thi do HXH”), Tập-san Văn-hoá / Vietnam Culture Journal (New York), Nguyễn Quỳnh chủ-biên, số ra năm 1983-84.

David Cevet, All She Wants (“Tất cả những gì nàng muốn”), poetry by Ho Xuan Huong, London: Tuba Press, 1987.

John Balaban, Spring Essence, The Poetry of Hồ Xuân Hương, Port Townsend, WA: Copper Canyon Press, 2000, 135 trang.

Hoài Nam Tử, Poetic English Version of Hồ Xuân Hương Poems, Dallas, TX: Tác-giả tự xuất bản.

Ngoài ra, thơ Hồ Xuân Hương dịch sang tiếng Anh còn được thấy lác đác trong các sách như:

William McNaughton, Light from the East. An Anthology of Asian Literature: China, Japan, Korea, Vietnam & India, New York: Dell Publishing Co, 1978.

Keith Bosley, Poetry of Asia: Five Milleniums of Poetry from Thirty-three Languages, New York: Weatherhill, 1979, trong đó thơ HXH là dịch chung với Nguyễn Thị Chân Quỳnh.

Katharine Washburn và John S. Major, với tổng-biên-tập là Clifton Fadiman, World Poetry: An Anthology of Verse from Antiquity to Our Time, New York-London: W.W. Norton & Co. và Book-of-the-Month Club, 1997.

(3)  Hữu Ngọc, Sketches for a Portrait of Vietnamese Culture (“Phác-hoạ một chân-dung văn-hoá VN”), Hà-nội: Nhà xb Thế Giới, 1998, trang 584-602.

(4)  Hoàng Xuân Hãn, Lâm Bá Châu, Jean Ristat, Olivier Stern, Nguyễn Minh Tranh, Hồ Xuân Hương: Poèmes, Paris: 1985(?).

(5)  Sớm sủa trong những tác-giả dịch thơ Hồ Xuân Hương sang tiếng Pháp thì phải kể:

Trần Cửu Chấn, Les grandes poétesses du Viêt-Nam, études littéraires (Đoàn-thị-Điểm, Bà Huyện Thanh-Quan, Hồ-Xuân-Hương, Sương-Nguyệt-Ánh),  Saigon: Imprimerie de l’Union Nguyễn Văn Của, 1950.  (Nhà xb Thế Giới ở Hà-nội có in lại năm 1995)

Dương Đình Khuê, Les chefs d’oeuvre de la Littérature vietnamienne (“Những tuyệt-phẩm của Văn-học VN”), Saigon: Kim Lai Ấn-quán, 1966.

Sau đó là những tác-giả như được liệt-kê trong bài:

Maurice Durand, L’oeuvre de la poétesse vietnamienne Hồ-Xuân-Hương (Textes, traduction et notes), Paris: Ecole française d’Extrême-Orient, 1968.

Nguyễn Khắc Viện và người khác biên-tập, Anthologie de la Littérature vietnamienne (“Tuyển-tập Văn-học VN”), Tập II: trang 170-177, Hà-nội: Editions en Langues étrangères (Nhà xb Ngoại-ngữ), 1973.  Bộ này, đến năm 1991, được Hà-nội in lại với tên mới, Panorama de la Littérature vietnamienne mà khi in lại ở Pháp lại đổi tên lần nữa (Xem Phan Huy Đường ở dưới đây).

Nguyễn Khắc Viện biên-tập, Anthologie de la Poésie viêtnamienne (“Tuyển-tập Thơ VN”), Paris: Gallimard (Connaissance de l’Orient), 1981, trang 75-77.

Hữu Ngọc và Françoise Corrèze, Hồ Xuân Hương ou le voile déchiré (“HXH hay là màn mỏng bị xé toạc”), Hà-nội: Editions Fleuve Rouge (Nhà xb Sông Hồng), 1984.

Phan Huy Đường biên-tập, Mille ans de Littérature vietnamienne: Une anthologie (“Một nghìn năm văn-học VN: Tuyển-tập”), Paris: Editions Philippe Picquier, 1996, 2000, trang 141-145.

(6)  Vân Hoà, Poèmes de Hồ Xuân Hương, Paris: Edilivre, 2009.

(7)  Hồ Xuân Hương, Jarná vôňa [Eva Antoshchenko Múčková dịch], Bratislava: Nhà xb Terra, 2010.

“Thật lạ đời rằng trong một chế độ dân chủ tự do, nơi người ta không chính thức đưa đạo đức lên như một giá trị của thể chế, nơi người ta chỉ dành nhiều thời gian và công sức để đề cao và bảo vệ nền pháp trị thì đạo đức lại được phát huy. Bởi xét cho cùng những giá trị như công bằng, tự do, tự thân chúng lại là một vấn đề đạo đức. Không có kẻ vô đạo đức nào yêu chuộng công bằng, tự do. Bởi vậy, không ngoa chút nào khi ta nói xã hội dân chủ được đặc trưng bởi đạo đức.” (Trích: “Bàn về đạo đức thay lời chúc mừng Giáng Sinh” của Huỳnh Thục Vy đăng trên báo Dân Luận.). Những “lời bàn” này của HTV, theo tôi, giá trị của nó rất nặng cân. Và tôi muốn tiếp sức cho “lời bàn” của cô với một bài luận (đã được viết từ cuối thập niên 1980s) về cái mà tôi gọi là “đạo đức cơ chế.”

Con người không phải là dã thú cho nên phải lấy văn minh thiện đức mà đối đãi nhau. Muốn được văn minh thiện đức, đời sống tinh thần và vật chất của con người phải phong phú và hài hòa. Tổ chức cho đời sống của con người phải dựa trên những tư tưởng, nguyên tắc và hành động phù trợ văn minh thiện đức.

Con người sinh ra vốn bình đẳng và tự do. Đời sống đúng nghĩa cho con người phải thể hiện trạng thái bình đẳng và tự do. Ngay cả tương quan thiên địa nhân còn đồng vị hà huống chi là tương quan giữa con người với con người. Cho nên không ai có thể nhân danh bất cứ một lý do nào -dầu là vì Trời, vì Đất, hay vì Người- để hủy bỏ hoặc tước đoạt sự bình đẳng và tự do của con người.

Không một ai có thể tự đặt mình ở vị thế cao trọng hơn người khác hoặc ép buộc người khác phải tuân theo tha lực trái với ý muốn. Đành rằng tổ chức của xã hội loài người phát sinh nhu cầu lãnh đạo và tuân hành nhưng không vì nhu cầu đó mà sự bình đẳng và tự do của con người có thể bị ngang nhiên cưỡng đoạt. Để dung hòa giữa nhu cầu tổ chức với nhu cầu tôn trọng quyền bình đẳng và tự do của con người, quyền lãnh đạo phải được cho phép trước bởi những người tuân hành.

Sự tự nguyện tuân hành của đại đa số bằng cách ủy nhiệm vai trò lãnh đạo cho một thiểu số là nguồn gốc cơ bản của quyền lực dân chủ. Từ đó, trong phạm trù tổ chức của một quốc gia dân chủ, quyền lãnh đạo là do dân trao cho mà có. Dân phải là chủ. Quyền cho phép lãnh đạo phải nằm trong tay dân. Đó gọi là dân quyền.

Dân quyền phải là nền móng cho cung cách tổ chức của một quốc gia dân chủ. Dân thiết lập hiến pháp và thể chế lãnh đạo. Dân chọn lựa thành phần lãnh đạo và sách lược lãnh đạo. Dân quyết định tương lai và vận số của đất nước. Tất cả guồng máy lãnh đạo đất nước phải là của dân, do dân và vì dân.

Dân quyền hoàn toàn không hiện hữu nếu dân không thể tự chủ thiết lập hiến pháp và thể chế lãnh đạo; nếu dân không thể tự chủ chọn lựa thành phần lãnh đạo và sách lược lãnh đạo; nếu dân không thể tự chủ quyết định tương lai và vận số của đất nước. Tất cả mọi hình thức “cho phép” người dân suy nghĩ, lên tiếng, hay hành động từ phía nhà cầm quyền không thể gọi là dân quyền, không thể ngụy tạo là dân quyền, không thể ngộ nhận là dân quyền, không thể chấp nhận là dân quyền. Theo đó, cũng không thể nói guồng máy điều hành đất nước là của dân, do dân và vì dân.

Tất cả những quyền lực lãnh đạo, bất kể phát xuất từ đâu hay dưới bất cứ danh nghĩa nào, nếu không có sự ủy nhiệm của dân đều được coi là bạo quyền. Và, nếu đã là một guồng máy lãnh đạo được xây dựng trên nền móng của bạo quyền thì đất nước đó không thể thực sự là một quốc gia dân chủ dầu nhà cầm quyền có che đậy dưới bất cứ hình thức nào, có đánh bóng với bất cứ lý tưởng nào, có trống chiên với bất cứ chiêu bài nào, có ngụy tạo dưới bất cứ ngôn từ nào, có giải thích với bất cứ lý do nào.

Bạo quyền là nguồn gốc cơ bản của chiến tranh. Từ nghìn xưa cho tới giờ chế độ quân chủ phong kiến chuyên chế không ổn định lâu dài. Chế độ phát xít độc tài chuyên chế không ổn định lâu dài. Chế độ cộng sản độc tài chuyên chế không ổn định lâu dài. Chỉ vì những chế độ này đều dùng sức mạnh của bạo quyền mà áp chế. Bạo quyền thường hấp dẫn bạo hành. Đó là định luật đương nhiên. Vì vậy, đấu tranh tàn hủy triền miên là điều khó tránh. Tội nghiệp dân đen phải chịu cảnh nổi trôi quằn quại!

Bạo quyền là nguồn gốc cơ bản của mọi cưỡng đoạt. Dưới móng vuốt của bạo quyền, mạng sống của con người bị cưỡng đoạt; sự sống của con người bị cưỡng đoạt; cho đến cách sống của con người cũng bị cưỡng đoạt. Nói một cách khác, mọi quyền sống của con người -bao gồm mạng sống, sự sống, và cách sống- đều bị cưỡng đoạt. Cưỡng đoạt công khai, cưỡng đoạt âm thầm, cưỡng đoạt thô bỉ, cưỡng đoạt tinh vi, cưỡng đoạt có lý do, cưỡng đoạt không lý do, cưỡng đoạt dưới mọi hình thức, cưỡng đoạt trong mọi môi trường, cưỡng đoạt ở mọi cấp độ. Chế độ quân chủ phong kiến độc tài chuyên chế cưỡng đoạt quyền sống của con người. Chế độ phát xít độc tài chuyên chế cưỡng đoạt quyền sống của con người. Chế độ cộng sản độc tài chuyên chế cưỡng đoạt quyền sống của con người. Những chế độ độc tài chuyên chế này đều dựa vào bạo quyền để cưỡng đoạt. Và một khi quyền sống của người dân đã bị cưỡng đoạt thì hạnh phúc của người dân không thể nào thực sự hiện hữu.

Nhìn suốt dòng lịch sử của nhân loại, chỉ có quyền lực dân chủ mới bảo đảm được sự ổn định lâu dài cho đất nước. Và duy nhất chỉ có quyền lực dân chủ mới bảo đảm được quyền sống và hạnh phúc cho người dân.

Tuy nhiên, quyền lực dân chủ tự nó chưa đủ để có thể nói là “bảo đảm chắc chắn” cho sự ổn định lâu dài và cho quyền sống của con người. Phải có một cơ chế dân chủ để gìn giữ và ngăn chận không cho quyền lực dân chủ đi đến tình trạng tha hóa.

Con người, không cần biết là chi sơ tính bản thiện hay tính bản ác, luôn luôn thay đổi để đáp ứng với hoàn cảnh. Sự thay đổi có thể mang con người từ chỗ không văn minh thiện đức đến chỗ văn minh thiện đức. Ngược lại, sự thay đổi có thể mang con người từ chỗ văn minh thiện đức đến chỗ mất đi văn minh thiện đức. Và sự thay đổi của những tập thể cũng không khác. Đó là một sự thật tất nhiên và bất biến.

Vì vậy, để ngăn ngừa hậu quả không tốt, quyền lực lãnh đạo không được tập trung vào một tập thể duy nhất. Đồng thời, sự ủy nhiệm quyền lực lãnh đạo cho từng cá nhân phải có giới hạn. Nói một cách khác, ba nguyên tắc phân quyền, tản quyền và bầu cử định kỳ phải được áp dụng triệt để. Phân quyền, tản quyền và bầu cử định kỳ có thể tạm gọi là ba nguyên tắc ủy nhiệm quyền lực dân chủ.

Ba nguyên tắc ủy nhiệm quyền lực dân chủ là thành lũy kiên cố để chống lại sự lạm dụng quyền lực của cá nhân trong một cơ chế lãnh đạo; để chống lại sự lạm dụng quyền lực của một tập thể lãnh đạo; để bảo vệ dân quyền và nhân quyền; để gìn giữ cơ chế dân chủ; để khai phóng sinh hoạt chính trị theo chiều hướng nhân bản cao độ, trong đó toàn dân chung dự một cách thoải mái vì không sợ bị bạo quyền đe dọa đến đời sống và mạng sống. Và, theo đó sinh hoạt chính trị của quốc gia được ổn định lâu dài.

Đối với một cơ chế lãnh đạo dân chủ trong một guồng máy điều hành quốc gia được xây dựng trên nền móng dân quyền, ba nguyên tắc ủy nhiệm là phương tiện để có thể cùng nhau mà lãnh đạo. Cùng nhau lãnh đạo có thể thực hiện được nhờ vào bản chất của dân chủ là dung chứa và hòa hợp. Trong thể chế dân chủ, đối lực cũng là trợ lực. Trong cái đối kháng có sự phù trợ. Trong cái phù trợ có sự đối kháng. Phù trợ nhau để cùng sinh tồn. Đối kháng nhau để cùng tiến hóa. Đối kháng nhau mà không hủy diệt nhau. Phù trợ nhau mà không toa rập nhau để đưa đến chỗ chuyên chế lầm lạc. Vì vậy, ba nguyên tắc ủy nhiệm quyền lực lãnh đạo dân chủ có thể nói là cái thể dụng tuyệt vời của đạo lý âm dương. Phân quyền, tản quyền và bầu cử định kỳ là cái Đức sáng của Đạo thể hiện trong cơ chế dân chủ.

Đối với một cơ chế cầm quyền phi dân chủ cai quản một guồng máy khống trị đất nước được xây dựng trên nền móng bạo quyền, phân quyền là điều không thể thực sự có được bởi vì nhu cầu của bạo quyền là thống trị độc tôn. Tất cả mọi đối lực, bên trong và bên ngoài, đều được coi là những đe dọa trực tiếp tới quyền lực của giới cầm quyền khống trị và tới sự sinh tồn của bộ máy khống trị hỗ trợ quyền lực đó. Do những động lực phát sinh từ nhu cầu thống trị độc tôn, hủy diệt đối lực hay bị đối lực hủy diệt là tiến trình duy nhất. Khát vọng phải hủy diệt đối lực ngay từ trong trứng nước trở thành một ám ảnh không ngừng nghĩ trong tâm thức của giới cầm quyền khống trị và bạo hành là công cụ để thực hiện.

Bạo hành nuôi dưỡng bạo hành. Chính vì lẽ đó, có đầy dẫy chuyện cá nhân tàn hại cá nhân, cá nhân tàn hại tổ chức, tổ chức tàn hại cá nhân, tổ chức tàn hại tổ chức, những đối tượng tranh đoạt tàn hại lẫn nhau đưa đến chỗ tài nguyên kiệt tận, con người lầm than khốn khó, lễ nghĩa suy đồi, đất nước tan nát.

Nếu những đối tượng cùng nằm bên trong cơ chế cầm quyền và bộ máy khống trị đã không thể tương nhượng nhau thì làm sao có thể dung nạp những đối tượng từ bên ngoài? Nếu khuynh hướng hủy diệt đối lực được áp dụng triệt để lên những đối tượng nằm bên trong cơ chế cầm quyền và guồng máy khống trị thì làm sao những đối tượng đến từ bên ngoài có thể thoát khỏi nanh vuốt của bạo lực?

Đối với một cơ chế cầm quyền phi dân chủ cai quản một guồng máy khống trị đất nước được xây dựng trên nền móng bạo quyền, tản quyền là điều không thể thực sự có được vì nhu cầu của bạo quyền là củng cố thế lực để hủy diệt đối lực. Tản quyền là tự chiết giảm quyền lực. Tản quyền là tự để đối tượng thoát ra khỏi ảnh hưởng của móng vuốt khống trị. Tản quyền là tự tạo cơ hội cho đối tượng xét lại. Tản quyền là tự gieo mầm mống đe dọa về sau. Cho nên, áp dụng nguyên tắc trung ương tập quyền là điều đương nhiên và dễ hiểu.

Chính vì trung ương tập quyền, giới lãnh đạo và guồng máy cai trị càng ngày càng xa cách với dân, điều hành càng ngày càng trì trệ, hiệu quả càng ngày càng suy thoái, xã hội càng ngày càng thua sút.

Đối với một cơ chế cầm quyền phi dân chủ cai quản một guồng máy khống trị đất nước được xây dựng trên nền móng bạo quyền, bầu cử định kỳ để người dân thu hồi quyền lãnh đạo của những người không còn xứng đáng với sự tín nhiệm của dân và để ủy quyền cho những người khác lên thay là điều không thể thực sự có được vì nhu cầu của bạo quyền là phục vụ và duy nhất chỉ phục vụ cho tham vọng vô giới hạn của giới cầm quyền khống trị đất nước.

Áp đặt một bộ máy khống trị sắt máu là điều tất nhiên đối với một cơ chế cầm quyền phi dân chủ. Bộ máy đó được tạo tác và củng cố liên tục để có đủ khả năng nghiền nát những lực lượng đối lập, những phương án đối lập, những hành động đối lập, những quan điểm đối lập. Bộ máy đó không tin bất cứ ai và rất muốn khám phá mọi âm mưu từ trong trứng nước cho nên sẵn sàng sử dụng tất cả mọi thủ đoạn và phương tiện dầu là những thủ đoạn và phương tiện đó có ghê tởm hèn hạ đến mấy, có phi nhân phi nghĩa đến mấy, có để lại hậu quả khốc liệt đến mấy. Bộ máy đó luôn luôn đói khát chiến tranh: chiến tranh giữa những phần tử bên trong nội bộ, chiến tranh với nhân dân, và chiến tranh với những quốc gia láng giềng.

Là hệ lụy đương nhiên của cơ chế cầm quyền phi dân chủ, bối cảnh của đất nước và thân phận của con người trong đất nước không hơn được địa ngục âm u của loài súc sanh và ngạ quỷ.

Mỗi một con người sinh ra vốn khác nhau và độc đáo. Sự khác nhau và độc đáo đó làm nên những cá thể riêng biệt. Sự khác nhau và độc đáo làm nên trạng thái đa nguyên. Trạng thái đa nguyên là sự hiện hữu của những dị biệt trong cùng một không gian và thời gian. Đồng thời con người sinh ra vốn bình đẳng và tự do. Trong trạng thái bình đẳng và tự do, không một cá thể nào có thể bị cưỡng đoạt mất đi cái riêng biệt của chính mình. Đối với một xã hội văn minh thiện đức, trạng thái đa nguyên với trạng thái bình đẳng và tự do kết hợp nhau chặt chẽ và tự nhiên.

Để bảo đảm có được sự tôn trọng của người khác dành cho chính bản thân mình, tự nguyện tôn trọng sự khác biệt của những cá thể chung quanh là điều hợp tình hợp lý và thiết yếu.

Để duy trì sự ổn định tự nhiên và lâu dài mỗi người và mọi người phải đương nhiên tôn trọng sự khác biệt của mỗi người và mọi người chung quanh, không cần biết sự khác biệt đó là khác biệt thể dạng hay khác biệt tư tưởng, không cần biết sự khác biệt đó là do bẩm sinh hay do nhân tạo, không cần biết sự khác biệt đó gây cảm giác ưa thích hay khó chịu. Và sự khác biệt của mỗi cá thể trong xã hội được tôn trọng theo tinh thần bình đẳng và tự do.

Nói một cách khác, con người phải được quyền tự do tín ngưỡng, tự do ngôn luận, tự do hội họp, tự do biểu hiện tư duy của chính mình, tự do tìm kiếm hạnh phúc . . . và xã hội phải tôn trọng những quyền sống căn bản này.

Nếu những khác biệt không được tôn trọng xã hội đi đến chỗ con người sẽ nhân danh cá nhân, nhân danh gia đình, nhân danh tập thể, nhân danh chế độ, nhân danh chủng tộc, nhân danh tôn giáo, nhân danh đạo đức, nhân danh thần linh, nhân danh Thượng Đế, nhân danh Đảng . . . để áp chế con người một cách trắng trợn.

Một khi sự dị biệt của một cá nhân không được tôn trọng, cá nhân đó đã vô hình trung bị “bức tử” một cách tàn nhẫn vì quyền sống của cá nhân đó đã bị cưỡng đoạt. Đó gọi là trạng thái vong thân. Nếu xã hội để cho một người bị vong thân, tất cả mọi người trong xã hội đó trước sau gì cũng sẽ bị vong thân. Vấn đề chỉ là xảy ra sớm hay muộn.

Những thể hiện dân chủ thực sự tuyệt nhiên không thể tách rời khỏi sự chấp nhận, tôn trọng và gìn giữ trạng thái đa nguyên. Bản chất của dân chủ thực sự tuyệt nhiên không thể tách rời khỏi trạng thái đa nguyên. Cơ chế dân chủ thực sự tuyệt nhiên không thể tách rời khỏi trạng thái đa nguyên. Xã hội dân chủ thực sự tuyệt nhiên không thể tách rời khỏi trạng thái đa nguyên. Yếu tính tự do không thể tách rời khỏi trạng thái đa nguyên. Yếu tính bình đẳng không thể tách rời khỏi trạng thái đa nguyên. Yếu tính nhân bản cũng không thể tách rời khỏi trạng thái đa nguyên.

Đa nguyên là trạng thái tự nhiên của trời đất. Vạn vật có muôn hình vạn trạng. Tuy có khác nhau nhưng bình đẳng và tự do. Tuy có khác nhau nhưng hòa hợp trong đại thể của trời đất. Xã hội của loài người cũng không khác. Tổ chức của loài người phải tôn trọng trạng thái đa nguyên, nếu thực sự yêu chuộng văn minh thiện đức.

Không may, lịch sử đã từng chứng minh là có những cá thể chỉ vì muốn thế giới còn lại một chủng tộc duy nhất mà đã nhẫn tâm dùng bạo lực tàn hại sinh linh. Lịch sử đã từng chứng minh là có những cá thể chỉ vì muốn tất cả mọi người đi theo một tôn giáo duy nhất mà đã nhẫn tâm dùng bạo lực tàn hại sinh linh. Lịch sử đã từng chứng minh là có những cá thể chỉ vì muốn mọi người nghe theo một tiếng nói duy nhất mà đã nhẫn tâm dùng bạo lực để tàn hại sinh linh. Sự đối chiếu lịch sử cho thấy một điều rất rõ rệt là tất cả những nỗ lực của con người nhằm hủy bỏ trạng thái đa nguyên đều là những nỗ lực vô đạo. Tất cả những nỗ lực của con người nhằm đi ngược lại với tinh thần bình đẳng và tự do trong môi trường đa nguyên đều là những nỗ lực vô đạo. Tất cả những nỗ lực của con người nhằm đi ngược lại với văn minh thiện đức đều là những nỗ lực vô đạo.

Từ đó, trong phạm trù tổ chức của một quốc gia, xây dựng một xã hội văn minh thiện đức cần phải đặt trên nền tảng đa nguyên. Tự do tín ngưỡng phải được tôn trọng. Tự do ngôn luận phải được tôn trọng. Tự do hội họp phải được tôn trọng. Tự do biểu hiện tư duy phải được tôn trọng. Tự do tìm kiếm hạnh phúc phải được tôn trọng. Tất cả những thứ tự do khác phù trợ quyền sống của con người phải được tôn trọng. Cá nhân và nhà cầm quyền phải chấp nhận sự có mặt của nhiều tôn giáo khác nhau, phải chấp nhận sự có mặt của nhiều đảng phái và tổ chức khác nhau, phải chấp nhận nhiều hệ tư tưởng khác nhau . . . và phải chấp nhận ngay cả những điều chính cá nhân mình không ưa thích hoặc không đồng ý. Tất cả phải cư xử với nhau trên tinh thần dung thứ, tương nhượng và xây dựng.

Con người sinh ra vốn bình đẳng và tự do, trong đó có cả bình đẳng và tự do để mưu sinh và tư hữu. Đành rằng trước khi con người được sinh ra trời đất sinh vật đã hiện hữu, và do đó, vạn vật trong trời đất là của công hữu. Nhưng mỗi cá nhân đã bỏ tâm sức để phát triển tư năng và vận dụng tư năng của mình để mưu sinh cho nên vật chất cá nhân tạo được đã trở thành tư hữu. Nói một cách khác, chính vì sự lao tâm và lao lực của mỗi cá nhân để trộn thành quả lao động của mình vào vật chất sản xuất cho nên từ chỗ cộng sản dẫn tới chỗ tư sản là một tiến trình tất nhiên. Mọi nỗ lực cưỡng bách con người đi ngược lại tiến trình này đều là những nỗ lực nghịch lý và nghịch hành.

Sự sáng tạo, cần mẫn và tiết kiệm là những đức tính đáng quý của con người. Nhờ vào sáng tạo và cần kiệm con người mới tạo ra sự phong phú vật chất. Tự do mưu sinh và tư hữu cho con người cái cơ hội vận dụng sự sáng tạo và cần kiệm để làm cho đời sống trở nên phong phú hơn. Nói một cách khác, sự phong phú vật chất là thể hiện thực tế của những đức tính tốt. Vì vậy, quyền tư hữu không những là điều đương nhiên và hợp lý mà còn là phương tiện để thúc đẩy và biểu dương đức tính tốt của con người.

Chưa hết. Sự thật trong đời sống đã từng chứng minh là nghèo đói có thể đưa con người tới chỗ cùng đường, đến chỗ vong thân, đến chỗ mất đi lễ nghĩa. Sự thật trong đời sống đã từng chứng minh là nghèo đói cưỡng đoạt đi quyền sống căn bản của con người: quyền được sống trong no ấm và hạnh phúc. Nếu nghèo đói đưa con người đến chỗ cùng đường, đến chỗ vong thân, đến chỗ mất đi lễ nghĩa, đến chỗ mất đi quyền sống căn bản thì không ai có thể phủ nhận được sự phong phú vật chất là một phương tiện tốt để cho con người có được cái cơ hội sống đúng với tinh thần văn minh thiện đức. Vì vậy, quyền tư hữu không những là điều đương nhiên và hợp lý; không những là phương tiện để thúc đẩy và biểu dương đức tính tốt của con người; mà còn là phương tiện gìn giữ quyền sống căn bản của con người chống lại sự vong thân và mất đi lễ nghĩa.

Thêm vào đó, con người cần phải biết chia sẻ đùm bọc lẫn nhau. Tiền nhân nước Việt đã từng dạy “lá lành đùm lá rách.” Nhưng nếu một cá nhân không có được sự phong phú vật chất thì thử hỏi làm sao có thể đưa người khác ra khỏi cảnh nghèo đói, khỏi chỗ cùng đường, khỏi chỗ vong thân, khỏi chỗ mất đi lễ nghĩa dầu có đầy lòng nhân ái? Nhưng nếu cơ chế kinh tế của quốc gia không tạo ra được sự phong phú vật chất thì thử hỏi làm sao có thể đưa đại đa số dân chúng ra khỏi cảnh nghèo đói, khỏi chỗ cùng đường, khỏi chỗ vong thân, khỏi chỗ mất đi lễ nghĩa dầu công quyền có đầy lòng nhân ái? Vì vậy, quyền tư hữu không những là điều đương nhiên và hợp lý; không những là phương tiện để thúc đẩy và biểu dương đức tính tốt của con người; không những là phương tiện gìn giữ quyền sống căn bản của con người chống lại sự vong thân và mất đi lễ nghĩa; mà còn là phương tiện để con người trợ giúp cho sự sống và mạng sống của tha nhân, đồng bào, đồng loại.

Vì tất cả những lý do đó mà quyền tư hữu được tuyệt đối tôn trọng trong xã hội văn minh thiện đức.

Muốn có được một xã hội văn minh thiện đức, đời sống vật chất và tinh thần của con người phải hài hòa. Muốn có được một xã hội hài hòa vật chất và tinh thần con người không thể bị cưỡng đoạt đi quyền bình đẳng và tự do trong đó có quyền bình đẳng và tự do tư hữu, quyền bình đẳng và tự do mưu sinh, quyền bình đẳng và tự do tìm kiếm hạnh phúc theo nhu cầu cá nhân.

Từ đó, trong phạm trù tổ chức của một quốc gia, một cơ chế phù trợ văn minh thiện đức phải là một cơ chế tuyệt đối tôn trọng quyền tư hữu; phải là một cơ chế cho con người những cơ hội tìm kiếm hạnh phúc theo nhu cầu cá nhân; phải là một cơ chế khích lệ sự sáng tạo và cần kiệm; phải là một cơ chế có thể đưa đại đa số dân chúng ra khỏi cảnh nghèo đói, khỏi chỗ cùng đường, khỏi chỗ vong thân, khỏi chỗ mất đi lễ nghĩa; phải là một cơ chế có khả năng phong phú hóa đời sống con người; phải là một cơ chế bảo đảm tài sản tư hữu của cá nhân không bị tước đoạt bởi bạo quyền.

Và vì không sợ bị cưỡng đoạt bởi bạo quyền, tài sản tư hữu của cá nhân được tự do vận dụng theo nguyên tắc thị trường để đầu tư vào công cụ sản xuất. Công cụ sản xuất là phương tiện căn bản có thể phong phú hóa vật chất để cải thiện đời sống của người dân. Đem đầu tư tài sản cá nhân tạo ra phong phú vật chất để cho mọi người cộng hưởng, dầu nhiều ít có thể khác nhau, là noi theo huyền tích Ky Tô [dùng một miếng bánh mì tạo ra thêm nhiều miếng bánh mì chia xẻ cho giáo dân] theo tinh thần nhân ái của Thiên Chúa. Đem đầu tư tài sản cá nhân tạo ra phong phú vật chất để cho mọi người cộng hưởng, dầu nhiều ít có thể khác nhau, là hành động chia sẻ mà không biết mình đã chia sẻ, không biết đến người nhận sự chia sẻ, không biết đã chia sẻ bao nhiêu. Đó là noi theo tinh thần bố thí ba la mật của chư Bồ Tát. Một cơ chế điều hành đất nước biết tận dụng yếu tính tư hữu để có thể tạo ra công ích rộng lớn là một cơ chế điều hành đất nước phù hợp với văn minh thiện đức.

Tóm lại, trong một xã hội văn minh thiện đức bình đẳng và tự do của con người được tuyệt đối tôn trọng, trạng thái đa nguyên được tuyệt đối tôn trọng, và quyền tư hữu được tuyệt đối tôn trọng. Bình đẳng, tự do, dân chủ, dân quyền, nhân quyền, đa nguyên và tư hữu là những yếu tính “đạo đức” không thể thiếu vắng để có được cái gọi là “một xã hội văn minh thiện đức.”

Iris Vinh Hayes

www.vietthuc.org

嶺南摭怪列傳- Lĩnh Nam chích quái liệt truyện,
bản chép tay lưu trữ tại Thư viện Quốc gia Việt Nam

Trong Khởi Hành số 89, tháng 3 năm 2004, trang 35 – 42, tác giả Trần Văn Tích, trong bài “”Thu Phong Từ, Từ Hán Vũ Đế tới Hồ Xuân Hương”, có đưa ra nghi vấn về bài “” Thu Tứ Ca”” trong tập Lưu Hương Ký của nữ sĩ họ Hồ. Theo ông bài này không thể nào là của Hồ Xuân Hương mà là của Hán Vũ Đế. Thực sự thì non bốn năm trước, Nguyễn Ngọc Bích trong Hồ Xuân Hương, tác phẩm do Tổ Hợp Xuất Bản Miền Đông Hoa Kỳ ấn hành năm 2000, trang 66, cũng đã đề cập đến vấn đề này rồi. Theo Nguyễn Ngọc Bích bốn câu đầu của bài này là của Hán Vũ Đế.

Vì không phải là người chuyên nghiên cứu về văn học của nước nhà, tôi không dám lạm bàn thêm. Tuy nhiên vấn đề đã làm cho tôi vốn từ lâu đã thắc mắc, khi đọc bài của tác giả Trần Văn Tích lại càng thắc mắc hơn là những nghi vấn liên hệ tới truyện Việt Tỉnh  trong Lĩnh Nam Chích Quái  và bài văn tế một vị công chúa (hay hậu phi) người Tàu, tương truyền là của Mạc Đỉnh Chi, một vị trạng nguyên đời Trần.

Kiến Văn Tiểu Lục, A. 32, 6/15a-b

Căn cứ vào tác phẩm Kiến Văn Tiểu Lục của Lê Quí Đôn, Trần Văn Tích, trong phần thứ hai của bài viết của ông và nhằm củng cố thêm cho luận cứ của ông đối với nghi vấn liên hệ tới tập Lưu Hương Ký, với tiểu đề ”Khi tiền nhân phụ hội”, đã xác định truyện Việt tỉnh là của Tàu ( Tuy nhiên chuyện Việt tỉnh lại là của Tàu.) kèm theo những chi tiết trích từ tác phẩm Kiến Văn Tiểu Lục, quyển IV: Thiên Chương, của Lê Quí Đôn. Chưa cho là đủ, tác giả lại chứng minh thêm là bài văn tế một vị công chúa Tàu và một đôi câu đối mà từ trước tới giờ các tác giả Việt Nam như Vũ Phương Đề, Phan Kế Bính, Dương Quảng Hàm … cho là của Mạc Đỉnh Chi, cũng nằm trong trường hợp tương tự: là của Tàu, cũng với bằng chứng dẫn từ  Kiến Văn Tiểu Lục, quyển XII: Tùng Đàm.

Mặc dầu đây không phải lần đầu tiên vấn đề tác giả của truyện Việt Tỉnh được đặt ra – vì ít ra trước đó Lê Hữu Mục, trong bản dịch Lĩnh Nam Chích Quái của ông (ấn hành tại Saigon năm 1960 và được Nhà Xuất Bản Trăm Việt in lần thứ nhất tại Hoa Kỳ năm 1982), cũng căn cứ vào những chỉ dẫn của Lê Quí Đôn coi truyện này là có nguồn gốc Trung Hoa – những gì tác giả Trần Văn Tích nêu lên trong bài viết của ông vẫn có những giá trị riêng của nó. Nó đã đưa đến cho người đọc một vấn nạn và từ đó một công tác vô cùng quan trọng mà nếu không theo dõi lịch sử Việt Nam và lịch sử văn chương Việt Nam như hai thực thể luôn luôn gắn bó chặt chẽ với nhau, người ta rất dễ dàng bỏ sót. Tạm bỏ sang một bên những gì Trần Văn Tích kết luận, mà tôi sợ rằng quá vội vã, trước vấn đề đã được nêu lên này, người ta không thể chỉ đưa ra một câu trả lời duy nhất: tất cả đều là của người Tàu. Lý do là vì truyện Việt Tỉnh, bài văn tế một vị công chúa, đôi câu đối kể trên khi cùng lúc hiện diện trong cả hai nền văn học Trung Quốc và Việt Nam có thể do không phải một nguyên nhân duy nhất mà do một trong ba nguyên nhân khác nhau: thứ nhất chúng là của người Tàu và người Việt đã chép lại từ các sách của người Tàu rồi gán ghép cho nhau; thứ hai: chúng là của người Việt và người Tàu đã chép lại của người Việt; và thứ ba cả người Tàu lẫn người Việt đều căn cứ vào cùng một truyền thuyết phát xuất tự miền Lĩnh Nam, miền đất xưa của người Việt hay ít ra không phải là của người Hán trong buổi đầu (truyện Việt Tỉnh).

Cả ba câu trả lời kể trên đều cần phải được đem ra thử thách kỹ càng trước khi người ta có thể đi đến một kết luận, dù là tạm thời. Câu trả lời thứ nhất là câu trả lời dễ được chấp nhận nhất và đơn giản nhất vì khi nói tới liên hệ giữa người Việt và người Tàu điều đầu tiên người ta nghĩ tới là người Việt chịu ảnh hưởng rất sâu đậm của người Tàu, do đó đã học hỏi và cóp nhặt nhiều thứ của người Tàu. Họ có chép thơ văn của người Tàu thì cũng chỉ là chuyện đương nhiên, không có gì phải bàn cãi. Câu trả lời thứ ba (cả người Tàu lẫn người Việt đều căn cứ vào một truyền thuyết phát xuất từ miền Lĩnh Nam) có thể áp dụng cho trường hợp của truyện Việt Tỉnh. Câu trả lời thứ hai phức tạp hơn nhiều vì làm sao có chuyện người Tàu sao chép thơ văn và tài liệu của người Việt được?

Tôi nghĩ chuyện này vẫn có thể xảy ra. Lý do là vì nghi vấn được nêu lên ở đây liên hệ tối những tác phẩm và những tác giả Việt Nam thuộc hai thế kỷ cách xa nhau khá dài: thế kỷ XIV, thời nhà Trần của Trần Thế Pháp và Mạc Đỉnh Chi, và thế kỷ XVIII (cuối thời nhà Lê của Lê Quí Đôn).  Ở giữa hai thế kỷ này, vào đầu thế kỷ XV, có cuộc xâm lăng của nhà Minh và thời kỳ Minh Thuộc. Thời kỳ này tương đối ngắn ngủi nhưng vô cùng quan trọng trong lịch sử Việt Nam nói chung và lịch sử văn hóa Việt Nam nói riêng với sự kiện căn bản là chính sách xóa bỏ văn hóa của người Việt xuyên qua hành động tịch thu toàn bộ các sách vở của người Việt để đốt bỏ hay đem về Yên Kinh và thay thế bằng sách vở của người Tàu. Chánh sách này xuất phát không phải từ các tướng lãnh cầm đầu cuộc chiến tranh xâm lược mà từ chính triều đình Trung Quốc, từ Hoàng Đế nhà Minh là Minh Thành Tổ và được ban hành không phải bằng một sắc chỉ mà bằng ba sắc chỉ liên tiếp trong các năm 1406, 1407.

Vấn đề được đặt ra ở đây là những sách vở bị đem về Yên Kinh này bây giờ ở đâu? Không lẽ người Tàu  đem về để hủy bỏ? Còn nếu không hủy bỏ thì chỉ còn hai trường hợp: thứ nhất chúng đã nằm tản mát đâu đó ở Trung Quốc mà ta chưa kiếm ra; thứ hai chúng đã bị sao chép lại và trở thành sách hay văn thơ của người Tàu với những tên tác giả là người Tàu ở bất cứ thời nào người làm công việc mà chúng ta gọi là đạo văn muốn, càng xa xưa càng tốt, nhằm một mặt làm giàu cho kho tàng sách vở của người Tàu, mặt khác đẩy một dân tộc khác xuống hàng man di mọi rợ vì biết rằng dân tộc ấy đã có một nền văn hóa phong phú đáng nể . Điều này rất có thể phần nào giải đáp cho nghi vấn của nhiều người về nhiều tác giả người Tàu sang Việt Nam công cán trong một thời gian không là bao nhiêu, ngôn ngữ địa phương không rành, địa vực công cán giới hạn làm sao biết nhiều chi tiết như vậy? Truyện Việt Tỉnh hay bài văn tế và những câu đối của Mạc Đỉnh Chi mà Trần Văn Tích nêu lên trong bài viết của ông là những trường hợp điển hình. Nghi vấn được nêu lên, công tác cần được thực hiện là phải truy tầm và thâu hồi những tài liệu này.

Một công tác không phải là dễ dàng nhưng cũng không phải là không hữu ích vì như chúng ta đều biết, sau thời kỳ Minh Thuộc, số sách mà tổ tiên ta tìm lại được chỉ bằng hai phần mười số sách mà người Việt đã có sau non bốn trăm năm soạn thảo, sáng tác và tích lũy dưới thời hai triều đại nhà Lý và nhà Trần và có thể từ trước đó. Trong công tác này ngoài việc sưu tầm và tập trung lại những tác phẩm liên hệ tới Việt Nam ở rải rắc ở các thư viện hay văn khố của người Tàu, những phương pháp phân tách và so sánh văn bản và nội dung có thể được áp dụng và tìm ra sự thực. Trở lại trường hợp của truyện Việt Tỉnh và đôi câu đối hay bài văn tế của Mạc  Đĩnh Chi kể trên coi như là một thí dụ. Lê Quí Đôn đã thực hiện được bước đầu là kiếm ra những tác phẩm có chứa những gì liên hệ tới điều chúng ta tìm kiếm nhờ sự ham đọc sách, tìm tòi và ghi chép của ông, đồng thời cũng nhờ chuyến đi sứ hay tiếp xúc với các danh sĩ người Tàu của ông và ông đã phần nào kết luận.

Chúng ta và đặc biệt thế hệ những nhà nghiên cứu sắp tới sống sau ông hơn hai thế kỷ, trong những hoàn cảnh và với nhưng điều kiện và phương tiện dễ dàng và phong phú hơn so với thời đại của ông không thể chỉ vội vã thỏa mãn với những gì ông đã làm và đã kết luận. Công việc cần phải được tiếp tục với sự tìm kiếm những sách mà Lê Quí Đôn đã dẫn, đã phân tích và đối chiếu văn bản, phân tích và đối chiếu nội dung để có thể đi xa hơn. Chẳng hạn như trong truyện Việt Tỉnh, ngoài các sách Nam Hải Cổ Tích Ký của Ngô Lại thời nhà Nguyên và Tài Quỷ Ký của Trương Quân Phòng nhà Tống, Lê Quí Đôn  có nói tới sách Thuyết Phu là một bộ sách gồm 100 quyển do Đào Tông Nghi nhà Minh biên soạn. Chỉ cần để ý tới khoảng thời gian xuất hiện của Lĩnh Nam Chích Quái và Thuyết Phu người ta cũng có thể đặt ra nhiều câu hỏi rồi từ đó tìm ra thêm chi tiết về liên hệ giữa hai tác phẩm. Tất nhiên người ta cũng phải xem Tài Quỷ Ký và Nam Hải Cổ Tích Ký là những tác phẩm thuộc loại nào, gốc tích ra sao, có giá trị như thế nào?

Về đôi câu đối

Li, mị, võng, lượng, tứ tiểu quỉ
Cầm, sắt, tì, ba, bát đại vương

thì Lê Quí Đôn trong Kiến Văn Tiểu Lục ghi là tục truyền câu đối ấy là của ông Vũ Duệ bản triều”  (Xem bản dịch của Viện Sử Học Hà Nội, tr. 448- và của Bộ Quốc Gia Giáo Dục Saigon, tập nhì, tr. 343), ta lại gặp một trường hợp khác vì Vũ Duệ không thuộc thời kỳ trước Minh thuộc, nếu theo Lê Quí Dôn. Nhưng nếu theo tác giả Trần Văn Tích (và cũng được Vũ Phương Đề đan cử trong Công Dư Tiệp Ký )  nó được gán cho Mạc Đĩnh Chi, vấn đề cũng còn cần phải xét lại. Cũng vậy, với bài văn tế vị công chúa người Tàu. Lý do như tôi dã nêu trên là vì Mạc Đỉnh Chi là người đời Trần, thuộc thế kỷ XIV trước khi có cuộc xâm lăng của nhà Minh, đầu thế kỷ XV, nên biết đâu những tác phẩm của ông cũng bị người Tàu tịch thu đốt mất hay bị đem về Tàu rồi sau này văn của ông bị đạo luôn. Tất nhiên ở đây ta cũng cần để tới giai thoại liên hệ tới bài văn tế này vì đã có người cho rằng nó là bịa đặt. Có điều giai thoại có thể là bịa đặt nhưng bài văn và tác giả của nó vẫn là sự thực.

Những gì tôi gợi ý kể trên chỉ là một gợi ý. Làm được hay không lại là một chuyện khác. Nó là một chuyện có thể chỉ là mò kim đáy biển. Dù sao tôi cũng cám ơn tác giả Trần Văn Tích về những nhận định  mang nhiều ý nghĩa của ông.

Phạm Cao Dương

www.vietthuc.org